Культ гор на Алтае

7:48 am публикации

Почитание гор — весьма древнее и распространенное явление. Почитание священных гор вошло в некоторые религии. Вспомним хотя бы роль культа гор в религиях древнего мира, например культ горы Олимпа в Греции, Синая — у палестинских евреев, Гималаев — в Индии.

Поклонение священным горам было известно с древних времен и у народов восточной части Центральной Азии. Древние тюрки Алтая, по сообщению китайской летописи, поклонялись горе Бодын-инли. Можно указать также на почитание знаменитой горы Бурхан-халдун, расположенной у истоков р. Онона в Монголии, неоднократно упоминаемой в «Сокровенном сказании» монголов.

По преданию, здесь в свое время кочевали предки Чингисхана. Самого Чингисхана гора эта спасла от врагов ( Ср. с преданием тубаларов, живущих по р. Ынырге (приток Кара-кокши, почитавших гору Карагая (верховья Ынырги): «когда могольское войско преследовало народ наш, и он, взойдя на эту гору, принес ей жертву, то она стала непроходимым и как ночь темным лесом (чернью). Тогда монголы не могли найти дороги и возвратились домой»).

В более позднее время поклонение горам у монголов вошло в состав буддийского культа. Г.Н. Потанин по этому поводу писал: «Священных гор в Монголии множество, и к собственному имени таких гор часто придается эпитет богдо и хаирхан». Далее Г.Н.Потанин приводит длинный список священных гор, отмечая попутно и некоторые черты этого культа. Так, например, про гору Очир-вани, близ г. Улясутая, он пишет, что «на вершину ее из города ежегодно совершается процессия для совершения поклонения». Относительно почитаемой горы Бурхан-ола, иначе Бурхан-бутай, или Куку-сэркэ, он указывает, что «во время поклонения колют баранов, приносят вино, угощают съехавшихся». Потанин особенно подчеркивает почитание гор Байтык-богдо (киргизы произносят «Байтак») и Бурул-богдо; одна из них лежит на Алтае, к северу от Гоби, другая — в Тянь-Шане (это известная Богдо, при подошве которой лежит город Урумчи): «имена этих гор часто произносятся вместе, будто есть что-то в них родственное». При этом Потанин добавляет о Байтык-богдо, что будучи на склонах этой горы, нельзя произносить имен оленя, сурка и березы, которые в случае необходимости упоминания их называются подставными именами.

К культу гор следует отнести также обычай, распространенный в Монголии, Тибете, у бурят на Алтае, сооружать на вершинах гор, на горных перевалах и проходах кучи камней в честь горы или ее «хозяина», т.е. горного духа, путем бросания камня каждым прохожим. Такие кучи камней известны под названием «обо». У буддистов «обо» украшаются «хадаками» (продолговатыми шелковыми платками), «дарцаками» (кусками ткани с отпечатанными на них буддийскими молитвами и изображениями воздушного коня и др.), лентами на высоких жердях и т.д.

У бурят-шаманистов различные обряды у каменных «обо» совершал шаман. У алтайцев каждый проходящий или проезжавший мимо «обо» обязательно бросал камень в общую кучу или вырывал из гривы лошади пучок волос и привязывал его к кустику, деревцу или хворостине, находящейся около «обо», в честь горного духа. При этом охотники бросали в «обо» обычно пулю. Южные алтайцы еще в первой половине XVIII в. совершали моления на священных горах. В русских исторических документах этого времени говорится, что алтайцы поднимались на гору Хайрхан «по своей вере вверх молиться», — гора находилась на р. Ине, в трех днях езды от Колывано-Воскресенского завода ( Сообщение бригадира Бэера генералу Киндерману от 23 марта 1745 г, «хайрхан», возможно, не является в этом случае собственным именем горы, а означает вообще священную гору, как это бывает у монголов).

В этих же материалах говорится о почитании священных гор Боборгана и Кызылдара алтайцами, обитавшими по р. Бие. Почитание гор было известно до недавних дней у многих шаманистских народов Сибири. Наиболее развитым ритуал моления горам был у хакасов, где моления эти протекали на горах при большом стечении народа. Рассказы о молениях были записаны Н. Катановым в долине Аскыза, левого притока Абакана и в других местах.

У хакасов бассейна Абакана во время этих жертвоприношений горам (таг-тайыг), носивших родовой характер, происходило и посвящение лошадей в честь отдельных духов. Покровителю бурых коней шаманили на больших горах, отрогах Саянского хребта. Считалось, что покровитель голубых коней живет в верховьях Абакана, на снежных хребтах.

Развитым был культ гор и у алтайцев. Г.Н. Потанин писал, что «священные горы как алтайцы, так и улухемские урянхайцы ознаменовывают устройством на их вершине «обо» из камней или хвороста, на который навешивается «ялама» (т.е. жертвенные ленточки); подобным горам молятся о зверином улове. Такие поклонные горы по-алтайски называются «джаик-ту», по-урянхайски — «ыдык-таг».

В русском Алтае священными считаются следующие горы: 1) три горы Кесьпы или Тесьпы на р. Бие (им молятся, когда бывает горячка); 2) гора Ова в 15 верстах от улуса Елейского; 3) гора Бобырган на р. Бие; 4) гора Абакан в вершинах р. Абакана, по словам туземцев — о шести горбах; 5) гора Алтын-тау со скалами, носящими название сына и снохи; 6) гора Белуха, по-алтайски Учь-сюри; 7) гора Яик-ту, в Чуйских белках.

Однако необходимо заметить, что все эти указания о почитаемых горах сводятся только к краткому упоминанию о существовании священных почитаемых гор, к перечню их названий, но описание самого культа, а тем более его анализ и объяснения в литературе об Алтае не существуют. Даже наиболее обстоятельный исследователь шаманства у алтайцев А.В. Анохин ограничился на этот счет лишь следующим кратким замечанием: «Каждый род (сеок) у алтайцев имеет ту или другую гору, реку, скалу, озеро, которые почитает как родового покровителя и называет чистым тосем (ару тос) («тос» (буквально — начало, основание), т.е. духи первоначальные, искони существовавшие) .

Общее количество родовых тосей всех сеоков довольно велико, а район их распространяется за пределы Алтая в Монголию (Сумер-Улан) на р. Кемчик (Алаш, Сут-кеол) и другие более северные местности р. Енисея (Каным). Обычай чествования горных тосей относится к глубокой древности». Из новейших исследователей Алтая об этом мимоходом упоминает С.А. Токарев. Он пишет: «Помимо родовых богов у каждого сеока есть, как мне говорили алтайцы, своя священная гора». С.А. Токарев приводит несколько названий священных гор у отдельных сеоков, но тем и ограничивается.

Мне также неоднократно приходилось сталкиваться с обычаем почитания священных гор у алтайцев во время моих поездок в различные районы Алтая. Более сохранившимся этот обычай я нашел у северных алтайцев. В течение ряда поездок к тубаларам, челканцам, кумандинцам и шорцам я собрал по этому вопросу оригинальный материал, изложение которого и составляет содержание настоящей работы.

У северных алтайцев культ почитания гор носит весьма архаические черты, не является канонизированным и вследствие этого дает основание для решения вопроса о его происхождении и ранних формах. Ритуал, связанный с этим культом, здесь еще не стал прерогативой шамана. У перечисленных выше племен Северного Алтая основным занятием до наших дней являлась охота на зверя. Религиозные воззрения северных алтайцев, их фольклор буквально насыщены отражением охотничьего образа жизни. Среди этих поверий и в фольклоре большое место занимают горные духи, «хозяева гор», либо самые горы, которые выступают в представлении северных алтайцев живыми, способными ходить на лыжах, петь песни, плясать, разговаривать, ссориться, воевать, играть в азартные игры, проигрывая друг другу ценных зверей, и т.д. Фантастический мир духов гор или горных хозяев у северных алтайцев-охотников создан по их собственному типу и образу жизни.

Эти обитатели горной тайги являются древнейшим населением северных районов горного Алтая и еще до недавних дней сохраняли у себя родовое устройство. Это обстоятельство наложило отпечаток и на культ гор. Почитание гор у северных алтайцев носило, во-первых, ярко выраженный родовой характер, во-вторых, культовые действия, связанные с почитанием священных гор, совершались не только шаманами, но и рядовыми охотниками или стариками. Шаманы у северных алтайцев еще не везде монополизировали выполнение обрядов, связанных с почитанием родовых гор, хотя шаманы у них уже играли в этом отношении существенную роль. Здесь каждый сеок имел свою родовую гору, которую он считал священной покровительницей рода. Члены данного сеока приносили своей родовой горе жертвы, обращались с молениями, испрашивая удачи в охотничьем промысле или исцеления от болезни. У тубаларов и челканцев охотники устраивали специальные моления родовой горе осенью, перед наступлением охотничьего сезона, приглашая для этой цели шамана. Для угощения почитаемой горы или гор делалась жертвенная брага из ячменя в особом берестяном сосуде. Шаман обращался к родовой горе со специальными словами, испрашивая для охотника удачи на промысле, и брызгал жертвенной брагой в сторону местонахождения родовой горы.

Родовые горы у алтайцев носили особые названия, кроме собственных имен. У тубаларов родовая гора называлась «тось-тау» (т.е. основная, изначальная гора). У челканцев и кумандинцев священные родовые горы носили название «тось-таг» или «аргiн-таг», у шорцев — «улуг-таг». У южных алтайцев священные горы (в прошлом, несомненно, родовые) назывались «jajык-ту».

Охотники северных алтайцев по дороге на промысел, переваливая через высокие хребты, откуда обычно открывается панорама на многие горы, обязательно делали небольшой привал и производили наиболее выдающимся горам кропления талканом (толокном), замешанным на воде. По приходе на промысел, устроившись станом, охотники ежедневно приносили родовой горе жертву, бросая по направлению к ней кусочки вареного мяса, брызгая чаем, супом. Тубалары вывешивали около стана на дереве в честь своего родового покровителя одну или несколько «девяток» ленточек. Если убивали на охоте крупного копытного зверя (оленя, марала, косулю), то в жертву горам обязательно приносили осердие. Кроме того, в жертву «горному хозяину», или почитаемой горе, проносилась частица мяса первого убитого крупного зверя. Все такие несложные обращения к горам и жертвы производились рядовыми охотниками самостоятельно, без помощи шаманов. Все это говорит за то, что культ гор у алтайцев древнее шаманства.

Однако, как следует из моих наблюдений и из рассказов стариков, моих осведомителей, в основном культовые действия, связанные с почитанием родовой горы, в последнее время (за исключением шорцев) сосредоточивались в руках шамана. Хотя рядовые охотники еще совершали сами простейшие обряды, описанные выше, но более развитые и сложные моления родовым горам производил шаман, который выступал в качестве представителя сеока. Шаманы включили родовые горы в число своих личных покровителей. На шаманском бубне появились изображения наиболее известных гор. В шаманских призываниях к духам имена родовых гор стояли на первом месте. Более того, шаманы северных алтайцев считали свою судьбу зависимой от родовой священной горы. Так, например, у челканцев человек, начинающий проявлять признаки шаманского призвания, обращался сначала к родовой горе, от которой во время камлания и получал указание о шаманском служении или, наоборот, наталкивался на запрещение стать шаманом. При этом будущий шаман камлал родовой горе при помощи маленького лука, называемого, в отличие от охотничьего, «ырык», держа его за тетиву и раскачивая. Одновременно родовой горе приносилось «угощение» в виде берестяного сосуда (тозак) с ячменной брагой «орто».

В том случае, когда родовая гора челканцев «Уч-сури» подтверждала шаманское призвание, она разрешала будущему шаману сделать первый бубен и определяла число бубнов, которое предстояло иметь в жизни шаману. Вскоре после этого шаман приглашал родственников-сородичей на церемонию изготовления первого бубна; на эту церемонию собирались также посторонние. Во время камлания с новым и первым бубном, представляющего собой обряд «оживления» бубна, челканский шаман обращался к родовым горам, которых он угощал жертвенной брагой «орто». Каждую гору нужно было угостить из отдельного сосуда. На таком камлании фигурировало довольно много берестяных сосудов. Все они стояли в одном месте, и, камлая с новым бубном, шаман брызгал из них. Сосуды с брагой являлись приношением всех участвующих в церемонии изготовления нового бубна.

Существенной частью первого камлания с новым бубном являлись обращения шамана к различным небожителям с просьбами о покровительстве. Эти просьбы и ответы на них шаман передавал и получал опять-таки через родовую гору. Таким образом, челканские шаманы получали некоторые бубны только от родовой горы. Надо добавить, что спустя некоторое время после изготовления первого бубна шаман снова приготовлял один сосуд браги и благодарил родовую гору Уч-сури. Кумандинские шаманы получали бубен типа «тезим» также от духов родовых гор, а не от небожителей. Таким бубном нельзя было камлать высшему божеству Ульгеню. Рисунки этого бубна были особые.

У кумандинцев шаман, получая бубен от духов по линии матери, получал его от родовой горы сеока матери, которая при патрилинейном счете родства была иной, чем родовая гора его сеока. В тех исключительных случаях, когда кумандинский шаман получал особый, шорский тип бубна, так называемый бубен «марс», он получал его исключительно от горы Мустаг, находящейся в Шории и являющейся почитаемой горой у шорских шаманов. У кумандинцев, камлая с новым бубном впервые, шаман показывал его своим духам-покровителям, в первую очередь почитаемым родовым горам, от которых, по мнению кумандинцев, зависели судьба и жизнь шамана. Шаман получал от родовых гор либо одобрение нового бубна, либо неодобрение и указания на недостатки такого бубна. Кумандинцы полагали, что за недостатки бубна, подмеченные родовыми горами, шаман обычно платился своим здоровьем и при определении срока камлания данным бубном родовые горы определяли этот срок не более двух лет. Напротив, хорошо сделанный бубен, удовлетворивший требованиям родовых гор-покровителей, мог служить шаману до 9 лет. Показывая новый бубен родовым горам, шаман угощал их жертвенной брагой из ячменя (орто). Родовые горы определяли также количество бубнов, которое шаман должен был сменить в течение своей жизни. Некоторым шаманам родовые горы разрешали иметь до 9 бубнов. Вообще же кумандинские шаманы получали от родовых гор в течение жизни от 3 до 9 бубнов. При этом родовыми горами определяется и срок камлания каждым бубном, в пределах от года до девяти лет. По использовании числа бубнов, назначенного родовыми горами, шаман умирал.

Таким образом, долголетие кумандинского шамана, как и у челканцев, зависело от решения родовой горы и выражалось числом бубнов, предназначенных ею шаману для камлания. Бывало и так, рассказывали мне кумандинцы, что родовая гора за различные ошибки в камлании и жертвоприношении сокращала число бубнов, первоначально назначенное шаману, и тем самым сокращала продолжительность жизни шамана. Мне передавали, что это нередко практиковала шорская гора Мустаг в отношении тех шаманов, которые получали шаманство со стороны матери, происходившей из шорских сеоков, почитавших Мустаг за родовую гору. У верхних кумандинцев шаманы получали свой «природный», по их выражению, бубен от своих родовых гор: от горы Солог и от горы Кабак, находящейся близ Телецкого озера.

Относительно шорцев миссионер-этнограф В. Вербицкий уже 80 лет назад писал: «Шаманы в своих волшебных действиях призывают на помощь себе все знаменитые горы и, когда подходят к сердитому Карабуру, представляют страх, пятясь назад, особенно во время абыртки, при обновлении бубна. Карабур всегда остается недоволен бубном, требуя большего размера».

По материалам, собранным мной, у шорцев первый бубен делался не по личному желанию шамана, а по настойчивым требованиям духов шаманов-предков или же почитаемых гор. Шорские шаманы получали такие указания от горы Мустаг, считавшейся распорядительницей судеб шаманов. Как только шорец чувствовал, говорили мне мои осведомители шаманы и старики, что он должен стать шаманом, он начинал камлать наедине. Он обращался прежде всего к горе Мустаг за решением своей судьбы. Мустаг сообщала шаману, сколько ему предстоит иметь бубнов на своем веку и сколько лет он может камлать каждым бубном. Жизнь шамана здесь также исчислялась числом бубнов, обычно от трех до девяти. Когда определенное Мустагом число бубнов иссякало, шаман умирал. Так, например, мой осведомитель шаман Сандра из сеока «Челей» уверял меня, что он скоро умрет, ибо число бубнов, определенное ему Мустагом, кончилось и кончился срок камлания последним бубном. Сандра поэтому даже торопил меня с записями. Он, действительно, умер на другой день после моего отъезда из его улуса. Бывало, говорил мне шорцы, что гора Мустаг уменьшала шаману назначенное число бубнов. Это случалось обычно тогда, когда в среде ближайших родственников шамана приближалось появление нового шамана. Старый шаман тогда заболевал и умирал. Однако случалось, что обреченный на смерть шаман испрашивал у горы Мустаг отсрочку своей кончины; тогда умирал тот родственник, у которого обнаружились признаки шаманского призвания.

Подобный же материал я собрал у тубаларов. Здесь из установленных и изученных мной трех типов бубнов два типа («марс-чалу» и «тезим-чалу») шаманы также получали от почитаемых родовых гор, причем бубен «марс» имели шаманы, связанные родством с шорцами, и получали его от шорской горы Мустаг. Этим бубном камлали только родственникам, а остальным — бубном «тезим». И у тубаларов при обряде изготовления нового бубна шаман обращался к родовым горам.

Северные алтайцы-охотники живо сохранили признаки почитания горы как объекта родового культа.

Более того, родовой характер происхождения священных гор у северных алтайцев обнаруживается и в других отношениях. Я имею в виду серию запретов по отношению к родовой горе для женщин. У тубаларов, например, замужние женщины не могли называть по имени родовую гору своего мужа, но называли настоящим именем родовую гору своего отца. У челканцев замужние женщины также не могли называть родовые священные горы мужа настоящим именем, а называли их в случае необходимости подставными именами. Женщины не могли быть с непокрытой головой или босыми, находясь в виду у родовой горы мужа, из-за опасения, что почитаемая родовая гора может увидеть женщину без платка и вследствие этого навлечь на нее несчастье. У кумандинцев тоже настоящие имена родовых гор являлись запретными для замужних женщин; замужние женщины не могли подниматься на родовые горы мужа, находиться вблизи них с обнаженной головой.

Изложенный материал по запретам в отношении родовых гор, налагавшимся обычаем на замужних женщин ярко подчеркивает родовой характер почитаемых гор. При строго соблюдавшейся экзогамии в брачных отношениях у северных алтайцев каждая замужняя женщина являлась чужеродкой в роде ее мужа. Родовая гора ее мужа выступала по отношению к замужней женщине как родственник, притом как старший мужской родственник мужа. Здесь нужно подчеркнуть, что запреты для замужней женщины по отношению к родовой горе мужа являются теми же запретами, которые существовали у северных алтайцев для замужней женщины по отношению к мужской родне мужа, старше его по возрасту. Она не могла находится при этих родственниках мужа с непокрытой головой, необутой и т.д. У кумандинцев женщина также не могла называть по имени мужчин — родственников мужа, старше его по возрасту, не могла находиться при них без головного платка, босой и т.п. Такие же запреты для замужней женщины существовали в отношении старшей родни мужа и у шорцев и у тубаларов. Полное совпадение этих запретов, их одинаковый характер совершенно очевидны. Таким образом, почитаемая гора являлась именно родовой горой, как бы старшим членом рода, кровным родственником людей данного сеока.

Наиболее соблазнительным представляется видеть в почитаемых родовых горах отражение тотемистических представлений, ибо, как показано выше, родовую гору северные алтайцы считали кровным старшим родственником, покровителем рода, к тому же в литературе отмечен факт, правда, единственный, из которого следует, что алтайцы рода Чабат считают себя происшедшими от горы Себире, находящейся на левой стороне р. Бии. Кроме того, в записках миссионера Вербицкого есть глухое упоминание о родопроизводственных горах.
Таким образом, получается на первый взгляд довольно правдоподобное объяснение этого интересного явления. Тем не менее, в пользу такого предположения склониться нельзя, так как против него можно сделать и серьезные возражения. Прежде всего, мне не удалось зарегистрировать ни одного предания, которое свидетельствовало бы, что данный сеок произошел от своей родовой горы, что родовая гора является родоначальницей сеока.
Необходимо учесть и то обстоятельство, что различные сеоки у северных алтайцев, не считавшие себя родственными и поэтому бравшие друг от друга женщин в замужество, все же имели общую почитаемую родовую гору, например сеоки «Ялан» и «Комдош». При тотемистическом же характере представлений люди, происшедшие от общего родоначальника — тотема, считаются между собой кровными родственниками. Далее, в ряде случаев удалось установить, что почитаемые родовые горы у того или иного сеока не являлись постоянными и со временем менялись. Стало быть, объяснение культа родовых гор у северных алтайцев из тотемистических представлений также отпадает.

Подлинный свет на решение этого вопроса проливает другое обстоятельство. Уточняя при моих полевых записях географическое местоположение родовых почитаемых гор, я вскоре наткнулся на следующее положение. Оказывается, родовая гора всегда находится на родовой, преимущественно охотничьей, территории данного сеока. Проверяя это в отношении каждого сеока, я всюду получил утвердительные данные.

Отсюда следует, что почитание определенных гор у северных алтайцев как гор родовых явилось отражением общей родовой собственности на определенную (преимущественно охотничью) территорию. Почитаемая родовая гора как покровитель данного сеока, как своеобразный родовой пенат явилась отражением той общности родовой территории, которая была так понятна и доступна каждому члену рода и каждым четко сознавалась. В таком освещении становится объяснимым и факт непременной связи почитаемой родовой горы с родовой территорией. Почитание горы целым родом могло возникнуть только на том основании, что данная гора принадлежала всему роду в целом и находилась на его территории. То, что охотничья территория у северных алтайцев еще в недалеком прошлом была родовой, не подлежит сомнению.

Память о родовом разделении охотничьей территории живо сохранилась у северных алтайцев и до наших дней. Обычно охотничья территория того или иного рода располагалась по долинам таежных рек. Каждый сеок имел для промысла долину одной или нескольких речек, территорию которой он считал своей общей родовой собственностью. В ближних тайгах, изобилующих зверем, например в «Большой черни» (тайга, расположенная в окрестностях северной части Телецкого озера), у тубаларов одна долина реки принадлежала двум или нескольким сеокам, и каждый сеок промышлял по определенным логам и впадинам этой долины.

Я хотел бы еще остановиться на вопросе о времени возникновения культа гор на Алтае. Выше я указал, основываясь на фактах отправления культа рядовыми охотниками и стариками без участия шамана, что культ этот древнее шаманства. Шаманство включило в себя этот древний родовой культ, подвергнув его соответствующей переработке, но еще не настолько, чтобы в нем нельзя было выделить дошаманские элементы. К числу последних, кроме указанных выше, я отношу еще факт отсутствия у алтайцев идолов, изображающих родовые горы или их «хозяев» (тагдыг азi или тудынг азi). На фоне широко распространенного у северных алтайцев обыкновения делать вещественные изображения — идолов почитаемых духов, этот факт приобретает важное значение. При этом необходимо отметить, что не делают идолов родовых гор или горных «хозяев» вовсе не потому, что образ их неясен алтайцам. Напротив, образ родовых гор, в последнее время чаще всего выступающих в образе «хозяев» гор, рисуется алтайцам довольно точно и подробно. Об этом убедительно говорят многочисленные охотничьи легенды у различных племен Алтая. Здесь «хозяева» гор выступают в образе людей — мужчин и женщин, старых и молодых. Они часто посещают охотников в тайге во время промысла. Обычно они являлись охотникам в образе молодой женщины или девицы (у кумандинцев чаще всего рыжей), голой, с большими грудями, закинутыми за плечи или заложенными под мышки. Горные «хозяйки» охотно вступали в половую связь, особенно с холостыми охотниками, делая их за это удачливыми в промысле.

Однако, несмотря на столь ясные представления о физическом облике горных «хозяев», вещественных изображений их (в отличие от других охотничьих духов) алтайцы все же не делали. Почему для почитаемых гор делалось такое исключение, так плохо согласующееся с обычаем делать идолов, особенно охотничьих духов? Ответ на этот вопрос может быть только один. Культ гор у алтайцев возник, видимо, на такой стадии культуры, на которой изготовление идолов еще не было известно.

У алтайцев он возник не позднее низшей ступени варварства, той ступени культуры, когда родовой строй достигает своего расцвета.
Таким образом, родовой культ гор у алтайцев является дошедшим до нас отражением той стадии развития религиозных представлений, когда последние в виде духов-хозяев воплощаются в антропоморфных образах, когда господствовал дух природы и стихии, когда еще не делали вещественных изображений божеств. Все это подтверждает наш тезис о большей древности культа родовых гор у алтайцев по сравнению с шаманством.

По материалам Л.П. Потапова

Полная версия публикации Потапова “Культ гор на Алтае” ( объем - 300 Кб): Потапов-Горы

Leave a Comment

Your comment

You can use these tags: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Please note: Comment moderation is enabled and may delay your comment. There is no need to resubmit your comment.