Клуб экстремального отдыха "Мустаг"

Истории, которые люди рассказывают друг другу и, иногда, пришельцам-этнографам, позволяют понять изгибы и повороты, зачастую болезненные, в трагедии личности и в изменениях культуры. Истории о шаманах особенно способствуют раскрытию связей между феноменами личностного и культурно обусловленного, культурно обусловленного и политического, личностного и духовного.

В деревне Тюктюр Мегино-Кангаласского района Республики Саха (Якутия) очаровательная и живая семидесятидвухлетняя бабушка, играющая на хомусе (варгане), вспоминала в 1995 году случившуюся много лет назад смерть своего брата: «Однажды во времена моего детства заболел брат. Сначала я этого не заметила, но затем стало очень плохо, так что он кричал от боли. Из-за крайней и срочной необходимости помощи мама пригласила старую женщину. Мы не называли ее удаган (женщина-шаман), но было известно, что она делает то же, что когда-то делали [запрещенные] шаманы. Она пришла, посмотрела на моего брата, и достала сковороду. Ее звали Матрена. Она лизнула глаза ребенка, мальчика, моего брата. Она подняла сковороду и стала колотить по ней деревянной ложкой. Через некоторое время она сказала: «В вашей семье кто-то убил большого зверя. Дух этого зверя вошел в вашего мальчика.» И действительно он не прожил даже тех четырех дней, что оставались до возвращения домой нашего отца [который был тогда на охоте].»

Марфа Михайловна Заморщикова, поведавшая эту историю тайного шаманизма 1930-ых годов, не осуждала предполагавшуюся исцелительницу за смерть своего брата и не ставила под сомнение объяснение его смерти одержимостью духом. Скорее, она примирилась с тем, что судьба (дьылха) ее брата была решена силами более могущественными, чем она сама. В этом случае усилия Матрены сводились только к диагностике. Даже если бы та имела полный набор шаманских атрибутов, которые были изъяты в ходе советской кампании против шаманов, то и тогда она могла бы оказаться не в состоянии исцелить мальчика.

Один из бросающихся в глаза аспектов парадоксальной красоты и пафоса этой истории – импровизированная замена шаманского бубна сковородой. Мои консультанты-саха были согласны в том, что Матрена, вероятно, использовала сковороду как запасной способ вхождения в транс для общения с духами с целью узнать о судьбе мальчика больше, чем она могла бы сделать на основании простого наблюдения за ним. Один из моих друзей заметил, что у настоящей удаган бубен-сковорода могла обратиться подлинным бубном. В свою очередь бубен тоже был метаморфозой коня, на котором отправлялись в сферу обитания духов. А для некоторых шаманов такие путешествия в состоянии экстаза были, несмотря на репрессии Советской власти, ключевым условием для налаживания их взаимоотношений с духами как ради самих себя, так и для блага других. С другой стороны, продолжил этот же друг в более циничной манере, возможно, Матрена просто играла со сковородой, используя ее в качестве музыкального сопровождения и выдавая его за общение с духами, которого она на самом деле не имела.

Репрессии Советской власти против шаманов

В отличие от некоторых шаманов Якутии, Матрена не была столь известной, чтобы породить истории и легенды, которые могли бы дать дополнительные свидетельства ее способностей. Тем не менее ясно, что она действовала в советской обстановке повсеместных и идеологически обусловленных открытых репрессий и более мягких самоконтроля и скованности. В конце 1920-ых и начале 1930-ых годов были сожжены сотни шаманских бубнов, в основном молодыми энтузиастами-комсомольцами, которые чаще были коренными жителями, обратившимися к коммунизму, а не приезжими русскими революционерами. Некоторые бубны и шаманские облачения были «подарены» музеям, а их владельцы обещали стать производящими членами советского общества. Многие шаманы действительно свернули свою практику, но другие «ушли в подполье» и тайно продолжали шаманские исцеления в основном благодарных им клиентов. Несколько продолжавших практиковать шаманов были заключены в тюрьмы, где некоторые умерли. Подлинные масштабы этих репрессий вряд ли станут когда-либо известны даже при открытых архивах, поскольку многие шаманы обвинялись в иных нарушениях, тогда как их настоящее «преступление» заключалось в шаманской практике.

Еще более коварной была советская политика в годы после Второй Мировой войны, когда тех, кто старался быть шаманами, обвиняли в сумасшествии. Они считались ненормальными из-за продолжения отжившего и презираемого занятия. Их определяли достаточно
опасными и потому требующими жестокого лечения медицинскими препаратами в психических лечебницах (»психушках») от широко трактуемой «шизофрении». Боязнь «психушек» и насмешек удерживала некоторых потомков шаманов, которые могли унаследовать целительский талант и чувствовать зов духов, от практикования. Внимательный этнограф-саха, отличающийся симпатией и уважением к шаманской практике, отметил задним числом, что одна из трагических ироний судьбы советских шаманов заключалась в том, что некоторые из них действительно стали до такой степени ненормальными, как это и утверждали их советские обвинители. Дискредитация шаманов была всеобъемлющей, зачастую эффективной, и не стоит это приукрашивать даже несмотря на способность нескольких сильных шаманов преодолеть эту дискредитацию.

Советская пропаганда против «кулаков-шаманов» использовала смешанные чувства страха и преклонения, которые традиционно составляли часть восприятия обществом местных шаманов. Поэтому шаманов изображали жадными шарлатанами и обманщиками, которые ради собственного удовольствия забирали у людей их сбережения, дочерей и последних лошадей. Шаманов также обвиняли в том, что те стояли во главе антисоветской оппозиции, хотя организованное руководство встречалось редко. Принятый в 1924 году республиканский вариант советских законов, осуждавших шаманизм, заложил основы для репрессий: «Считать шаманизм в ЯАССР явлением особенно вредным, тормозящим культурно-национальное возрождение и политическое развитие народностей … наравне с проявлением дурмана всех религиозных культов … действия шаманов предусмотренные уголовным кодексом РСФСР, например: вымогательство, совершение обманных действий с целью извлечения таким путем какой-либо выгоды … лечения недозволенными в медицине способами и средствами».

В 1986 году в Сунтаре престарелая саха (якутка) – бывшая председатель сельского Совета Татьяна Ильинична Алексеева вспоминала: «Вам следует иметь в виду все, что было. Мы делали важные вещи в 1930-ые годы. Во-первых, была ликвидация безграмотности. Затем была кампания за чистоплотную жизнь, за санитарию и элементарную гигиену. Это было чрезвычайно важно для людей, проводивших свою жизнь в нищенских балаганах [низких зимних жилищах] с пристроенными к ним стойлами для скота. Далее, была борьба за атеистическую правду. И кампания за права женщин. И огромное улучшение суровых условий труда благодаря механизации … В 1930 г. все шаманские бубны были взяты в музеи. Если шаманы
продолжали тайно устраивать сеансы для своих пациентов, или если они пытались утаить бубны, то тогда их лишали права голоса. Это означало, что они оставались без каких-либо прав на землепользование или на членство в коллективе. Они были изгоями, классовыми врагами, кулаками.»

В Средне-Колымском районе старик Иннокентий Федорович Волков, родившийся в 1914 г., описывал местные репрессии против шаманов в более лирических тонах: «Главная чистка шаманов была в 1929 году. В нашем районе активист Юбан Гаврилович Третьяков собрал 9 бубнов. Затем он пригласил нас, школьников этой местности, помочь ему сжечь бубны. Так что мы, школьники, сожгли бубны в большом костре. Мой дядя был шаманом, и его большой белый бубен явственно выглядывал из этой кучи. Присутствовало очень много взрослых и детей. И многие из нас видели, как этот большой бубен выпрыгнул из огня. Трижды бубен выпрыгивал из костра, и трижды люди возвращали его в погребальный костер.»

Игорь Семенович Лаптев, активный коммунист, ставший впоследствии директором музея, рассказал иную версию событий: «Где-то около 1930 года Третьяков был ответственным за сожжение бубнов. Некоторые говорят, что сожгли 9 бубнов, а другие – что почти 30. Бубны были собраны и сложены в кучу в местности у Сен-Куля. Третьяков был бесстрашен, невзирая на проклятия шаманов, у которых он отобрал бубны. Но через недолгое время после сожжения бубнов он умер. Его живот раздулся, и через 2 дня он умер. Он был сильным человеком в известном смысле слова, кандидатом в члены партии [когда это было редкостью для коренных народов]. То, что он вскоре умер -это правда. Я не знаю, что случилось. Его похоронили в том месте, где он сжег бубны … А впоследствии это место стало местом проведения празднеств.»
Этот самый Лаптев, родившийся в 1930 году, позднее конфликтовал с известным местным шаманом Токой, который тайно продолжал свою практику. «В 1947 году я учился в школе в городе (Средне-Колымске). У моей сестры болело горло и была лихорадка, и семья решила пригласить Токой. Они не позвали доктора, они пригласили шамана. У того был старый бубен в балагане, скрытый в примерно 100 километрах отсюда. Он забрал бубен, пришел и закрыл все окна, плясал и устроил свой сеанс. Но это не помогло. Моя сестра умерла … Когда я вернулся домой, меня сделали заведующим избой-читальней. Однажды я увидел Токой и сказал ему в лицо <<Ты обманул нас.>> Муж моей умершей сестры хотел подать в суд на него, и я тоже
был за это. Но другие члены нашей семьи, включая мать, которая сама была кем-то вроде удаган, отговорили нас. Семья побоялась».

Согласно своей репутации, кроткий, добрый и действовавший по правилам Токой намного чаще исцелял людей, чем причинял им вред или оказывался не в состоянии помочь. Он, вполне возможно, мог чувствовать себя почти столь же плохо из-за неудачи, как и семья болевшей сестры. Однако более важный аспект содержания шаманизма, практиковавшегося в советский период, состоит в психологии страха семьи. Страх шаманских проклятий в семьях, члены которых участвовали в советских репрессиях, повторялся по всему Северу и на протяжении поколений. Несколько людей признались, что их семьи возлагают вину за преждевременные смерти и различные серьезные болезни или несчастные случаи на проклятия шаманов тем родственникам, которые возглавляли различные части советской антишаманской кампании.
Двусмысленность шаманских репутаций и разнообразие подходов к местному шаманскому наследию отражаются в любопытном географическом и эмоциональном совмещении, имеющем место в деревне Качагаца Кангаласского района. Две женщины, выражающие очень разные стороны советской истории шаманизма, жили по соседству в течение многих лет в непростых отношениях друг с другом. Одна – дочь покойного местного шамана (Дуолан ойуун), другая – дочь председателя сельского Совета, который арестовывал его. Одна воспринимала своего отца-шамана как долго страдавшего мученика, умершего в тюрьме, но исцелившего многих людей. Другая видела своего отца – представителя советской власти как сильного руководителя, который был прав и арестовал своего соседа за кражу мяса из общественного хранилища. Деревенские жители разделены на поддерживающих обе эти версии местной истории, хотя в последнее время симпатии склонились в пользу шамана.

Более положительные и даже чрезмерно фантастические истории о шаманах, родившиеся в советский период, относятся к легендарным способностям нескольких известных шаманов избегать ареста или, в ряде случаев, их поведения в тюрьме. О некоторых ходят слухи, что они избежали заключения путем применения древнего искусства изменения своей формы, например, просто превращаясь в птиц и улетая. Считается, что Константин ойуун из Абейского района вместе с двумя другими захваченными шаманами «загипнотизировал» целую комнату, полную скептиками, и заставил их поверить в то, что они вначале увидели снег, а потом медведя (или нескольких медведей, в зависимости от версии рассказчика) в зале комсомольского клуба.
Шаманы были освобождены в знак уважения к их могуществу.

Спиридон из Вилюйского района стал председателем сельского Совета, и община долгие годы скрывала от вышестоящих властей его продолжавшуюся шаманскую практику. Знаменитая удаган Алыhардаах своими сексуальными действиями привела в такое замешательство мужчин, пришедших ее арестовывать, что те со стыдом убежали. Среди многих историй о почитаемом целителе Никоне (который в конце концов отсидел срок в заключении) есть одна, в которой его в наручниках милиционер вел в суд. Но когда тот пришел, «вместо старого шамана с ним был прикрепленный к нему кусок ветки от дерева. Милиционера обвинили в том, что тот пьян, но он воскликнул «Как же я смог бы напиться?»
Мораль этих популярных историй, даже в случаях, когда сроки тюремного заключения документированы, состоит в том, что по крайней мере некоторые шаманы были в духовном отношении более сильными, чем те, кто их захватывал; что пленники могли превращаться в повелителей умов; и что жертвы были способны преодолевать преследование. Для тех, кто и в советский период продолжал жить в системе шаманистских представлений и верований, эти истории поддерживали жизнь космологии, в которой мирские и зачастую суровые повседневные действия в человеческом среднем мире могли быть смягчены, встретить противодействие или оказаться разрушенными духами среднего, верхнего и нижнего миров.

Воскрешение шаманской репутации и практики

Могущественные корни верований, передававшихся через позитивные, негативные и даже двусмысленные истории о шаманах, воздействовала на несколько поколений в советский период. Сейчас эти истории служат основой для повторного расцвета шаманской практики на новой почве постсоветского хаоса и эклектицизма в культуре. Ряд получившихся в результате ярких и даже поликультурных по происхождению цветков представляют собой гибридные явления, поскольку практика шаманизма была воспринята и адаптирована современными поколениями. Говорят, что некоторые шаманы, такие как сам Никон, предсказывали это возрождение несмотря на отчаяние многих шаманов из-за неспособности найти и подготовить достойных последователей.

В последние десять лет контрасты в восприятии общественностью шаманизма оказались достаточно велики, чтобы вызвать озабоченность среди части интеллигенции саха новой волной «шарлатанов», поднявшейся на возобновившейся популярности народной медицины. В то время как в 1986 году некоторые семьи по политическим причинам сохраняли в тайне от своих детей наличие предков-шаманов, в 1990 году многие гордились этим либо изобретали подобное происхождение. В сообщениях прессы и в слухах, циркулирующих среди энтузиастов-саха, шаманов и «экстрасенсов» часто продолжают смешивать воедино. Некоторые желающие стать шаманами ездили в Москву и Киев для дальнейшей «экстрасенсорной» подготовки, тогда как другие обратились к более традиционным путям духовного развития и к наставлениям местных учителей. Ряд пациентов не чувствует особой необходимости разделять целительские способности традиционных шаманов, которые пробуждаются в ходе камланий с использованием бубнов и направляются одержавшими тяжелую победу помощниками духов, от меньших исцеляющих возможностей тех, кто ныне работает в русле различных теорий о «манипулировании энергией» и «наблюдении за аурой». Тем не менее большинство местных считает, что только немногие «настоящие» шаманы практикуют в наши дни. Примерно семь человек, работающих в республике (саха и эвенки, молодые и старые, мужчины и женщины, сельчане и горожане) имеют репутацию шаманов, или вероятных шаманов, но даже это горячо оспаривается.

Некоторые народные целители объединились в различных частнопрактикующих группах, а также в Ассоциации народной медицины, основанной в 1990 году и возглавляемой шаманом-историком-экстрасенсом Владимиром Алексеевичем Кондаковым. Пик этой деятельности, возможно, уже позади, так как пациенты обращаются ко все новым исцеляющим и духовным альтернативам из того винегрета, что составлен из международного опыта и экспериментирования. Тем не менее сохраняется увлеченность людей историями об исцелениях шаманами от рака, желчного камня, диабета, бесплодия и других вечных болезней человека. Молодой шаман в Вилюйском районе, слывущий наследником Никона, создал себе репутацию тем, что якобы излечил от рака советскую русскую женщину-врача. Команда шаманов в составе мужчины и женщины работает, устраивая сеансы для групп и используя битье в бубен и игру на традиционном варгане для исцеления, стимулирования художественных творческих способностей и для открытия «шаманского третьего глаза» интуиции и духовной силы.

Изобилие современных и старинных функций шаманизма было усилено новой серией обворожительных и самодостаточных историй про шаманов, имеющих также фольклорное происхождение. По слухам, одна современная удаган использовала силу духов для починки сломавшегося автобуса в пути на встречу с коренными американцами (индейцами), прибывшими с визитом. Другая создала себе репутацию отыскиванием похищенных автомобилей, а еще некоторые были удивительно удачливы в помощи милиции по розыску пропавших людей. Приятельница призналась, что одна целительница использовала «видение в Х-лучах» для обнаружения у нее внутриматочной спирали в те времена, когда такие контрацептивы были все еще редки в республике и при том, что моя приятельница ничем не обнаруживала ее наличие. Некоторые целители являются также активистами экологического движения, разрабатывая идеи шаманистской гармонии с природой посредством использования духов-помощников, медитации и телепатии. Таким образом, древние шаманские приемы, для которых постмодернистские исследователи все еще не имеют «научного» объяснения, используются в новом социально-политическом контексте.

Верования, которые пережили христианизацию и советизацию, вновь проявились в публичной риторике тех саха, которые описывают себя как состоящих из комбинации Сердце-Душа-Память-Разум, называемой Кут-сюр. Такое же имя носит и новое движение культурного возрождения, равно как и (вос)созданная для недавних переходных и принесших испытания времен философия. В эту философию входит возобновленное уважение к могуществу духов (иччилер), к силе слов, которые сами имеют иччи, и к исцеляющим благам молитвы (алгыс). Определенные молитвы об очищении индивида и дома, а также общение с богами верхнего мира (тенгаралар) и с духом огня (от иччи), молитвы на сезонных празднествах связываются со специальной категорией «белых шаманов» (урун ойуун); считается, что именно они являются основными носителями «чистой» традиции саха (якутов). В результате последовали продолжающиеся дебаты между представителями интеллигенции саха (якутов) о том, которые из шаманов заслуживают этого особого определения «белых».

Менее спорным является практически всеобщее признание того, что местоположение шаманских захоронений должно сохраняться в тайне. Истории о мести шаманов тем, кто раскрыл места их захоронений, были широко распространены в советский период и сохранили свое воздействие на умы людей. Кроме того, вера в способность шаманов влиять на людей из своих могил превратила последние в места нескольких отважных паломничеств смелых практикующих постсоветских шаманов. Во времена, когда гораздо большая часть почитаемых шаманов уже умерла, этот культ захоронений умерших шаманов представляется одновременно горьким и вполне понятным.

Заключение

Ни шаманы, ни их гонители не должны рассматриваться исключительно в «черном» или «белом» цвете. Напротив, активно заинтересованные аналитики должны признать двусмысленность шаманизма и его пестрой истории, и не стараться придать однородность его многоцветным урокам и преданиям. Каждое поколение в Якутии, а также и везде в Сибири, создавало и воссоздавало предания о шаманах, соответствующие его вкусам, его проблемам и его политической жизни. Эти предания раскрывают вечное возрождение фольклора как воспроизводящегося процесса, порождаемого болью, но украшенного радостью и неповиновением.

Десять лет собирания преданий о могуществе шаманов свидетельствуют, что эти предания с равной степенью вероятности приходят как из среды городской элиты саха, так и от бедного сельского населения. Статистика, подтверждающая возрождение веры в шаманов, указывает не только на стремление к «хорошей альтернативной медицине» или личной духовности, но и на провал советской пропаганды убедить народы Севера и Дальнего Востока в том, что их шаманы на самом деле являются «врагами народа».

Не существует простой корреляции между самоосознанием саха (якутов) и верой в шаманизм. Шаманизм не является государственной религией Республики Саха, несмотря на недавнюю официальную помощь в его изучении и практиковании. Множество скептиков по-прежнему считают себя саха, и некоторые практикующие врачи-саха обеспокоены тем, что поворот к народным целителям подорвет здоровье их пациентов. Даже некоторые саха, которые верят в идею наследуемого шаманского «дара» исцеления, оплакивают кончину «подлинных» шаманов в советский период и настаивают на том, что ни один из ныне живущих претендентов-саха не заслуживает звания ойуун или удаган. Тем не менее адаптированный шаманизм стал способом проявления творческого постсоветского культурного возрождения. Это логично, учитывая, что шаманизму присущи как наследие памяти о гонениях, так и внутренняя духовность. По мере того, как легитимизация определенных аспектов шаманизма продолжается, усиливается и уверенность народа саха в возможности обновления своей собственной культуры. Люди не должны быть парализованы ностальгией. Шаманизм, будучи частью обширной и сложной философской системы, становится метафорическим вместилищем (синекдоха) и символом богатства прошлого народа саха. Как минимум, теперь люди могут быть рады тому, что те народные целители, которые практикуют, более не должны бить в сковороды для того, чтобы их услышали духи.

По материалам публикации М.М. Балзер