Красота Мрассу – здесь надо быть

Ребята и руководители НМОУ «Гимназия №59» организовали учебно-тренировочные сборы по основам водного и пешего туризма для 63 школьников, оздоровительно-познавательный поход выходного дня на острова реки Томи для поиска памятника красноармейцу Логинову, в котором приняли участие 20 ребят. Совершили трехдневный поход на берега реки Теба, и вот завершилась крупномасштабная многодневная экспедиция.

Начало экспедиции

В рамках научной работы проводилась фотосъемка мест соответствующих фотографиям 100-летней давности, которые необычайным образом сохранились в архивах алтайского музея, велись съемки предметов быта и работы – шла подготовка к изданию каталога фотографий старинных вещей музея Тазгол и частных коллекций…

Пос. Усть-Кабырза – мы собираем катамараны

С помощью металлодетектора были проведены поисковые работы на местах заброшенных поселений, проведены беседы с местными жителями и предпринимателями. Более десятка артефактов будут переданы работникам музея для определения возраста и значимости вещей. По предварительным данным наибольшую историческую ценность представляют стволы от кремниевых ружей, найденных на месте бывшего дома бывшего поселка Сага.

Команда выстраивается в «фарватерную колонну»

Самодельный кожаный сапог шорского охотника – ичиг – передан в дар школьному музею жителем села Чазы-Бук Кирсановым Валерием после того как он увидел подобную обувь на фото А.Г. Иванова 1913 года…

Руководитель экспедиции А.Г. Иванов с местным населением в 13-м году, С.П. Смолин в 2011…

Обнос Хомутовских порогов…

Чудеса Горной Шории – Скала Медная, Водопад Сага, арка Царские ворота, пещеры, этнографический музей Шорского деревянного зодчества «Тазгол» оставили неизгладимый след в памяти участников. Экскурсии по местам «золотой лихорадки» XIX века и к причудливым скалам берегов, посещение бани и смотровой площадки у пасечника Виктора Федоровича – все это часть программы гимназии по оздоровлению школьников путем привлечения их к познавательной деятельности в походных условиях.

Радиальные выходы к интересным местам требуют сноровки и выносливости, а водопад Сага и смелости…

В команде было 2 шестиклассника, которые достойно выдержали все испытания похода наравне с десятиклассниками и студентами. Они уже готовятся выступать на конференциях со своими исследованиями по краеведению.

Старшеклассники готовятся принять участие в следующей экспедиции на поиски танка КВ-1в горах Кузнецкого Алатау. Идет активная подготовка к реализации этого проекта обозначенного в Программе Губернатора – 200 000 рублей выделено на издание книги по итогам экспедиций в места разведки новых зон туристкой активности. Готовится и ремонтируется снаряжение, закупаются продукты и недостающее оборудование, заключаются договора с финансовыми и социальными партнерами.

Посещение музея и поисковые работы в заброшенном селении – будни экспедиции

Заряжаются аккумуляторы камер и фотоаппаратов, освобождается место на «флэшках» и в памяти ноутбука, проверяется генератор тока и бензопила. Уже 11 человек школьников определено в команду, еще 14 кандидатур рассматривается. Основная масса волонтеров это обучающиеся и выпускники НМОУ «Гимназия №59» участники творческого объединения молодежи «Комитет содействия детско-юношескому спортивному туризму экологической направленности». С 2005 года более 300 человек прошли школу ДЮСТЭН, из них 70 человек получили основы знаний в области туризма, а 22 человека выбрали сферу туризма в качестве профессии, многие уже работают. Южно-Кузбасское некоммерческое партнерство предприятий туристкой индустрии поддерживает деятельность Комитета – все несовершеннолетние участники проекта получат Сертификат «Получение основ профессиональных навыков в области туризма».

С.П. Смолин, заместитель директора по БЖ, туризму и спорту НМОУ «Гимназия №59», руководитель проекта и экспедиций

Наряду с этим занимались скотоводством, мотыжным земледелием, а позже и плужным, особенно в долинах реки Кондомы, т. е. в полустепной и степной частях Шории.

В начале XVII века русские казаки встретились с шорскими племенами в районе нынешнего города Новокузнецка, обложили их данью. Почти до середины XVIII века шорцы платили дань русскому царю, джунгарскому хану, иногда и киргизскому ажо, изделиями из стали, пушниной и хлебом.

С начала XVIII века русские казаки назвали шорцев кузнецкими татарами. Об этом имеются многочисленные исторические сведения. В «Описании Сибирского царства». 1787 г., историк Миллер пишет: «Живут они (кузнецкие татары) в тех местах, где реки Кондома и Мраза с Томью-рекой соединяются. Сии татары были прозваны кузнецкими, потому что железную руду плавят и из выплавленного железа делают всякую домашнюю посуду и принадлежащие к звериному промыслу орудия«.

В XIX веке царским указом шорским кузнецам было запрещено производство стали. Была потеряна одна из самых ведущих отраслей производства. Перестала развиваться «техническая» мысль. Народ обеднел интеллектуально и материально. Дань приходилось платить исключительно пушниной. От хищнического истребления животных горной тайги она сильно оскудела, люди нищали.

Память о былом ремесле навечно закрепилась в названиях городов и всего региона. Как бы в честь шорских кузнецов еще в начале XVII века был назвал город Кузнецк, ныне Новокузнецк, много позже другой город – Ленинск-Кузнецкий, Кузнецкий угольный бассейн – Кузбасс.

Во второй половине XIX века крупные изменения произошли и в социальной жизни. После отмены крепостного права в России бурно развивается буржуазия в Сибири, из числа зажиточных шорцев вырастают купцы-ростовщики, например, братья Тотышевы. В селе Мыски Федор Степанович Тотышев становится купцом первой гильдии, а в селе Осинники (Тагдагал) Алексей Иванович Куртегешев получает звание купца второй гильдии. Шорские торговцы появляются в Кузнецке, в ряде населенных пунктов Горной Шории.

Народ живет под тройным гнетом: его грабят царское правительство, русские купцы и шорские купцы-ростовщики.
В это время ростовщический капитал находится в стадии первоначального накопления, превращает вчерашнего шорца-крестьянина, охотника, скотовода – в буржуазного дельца, круто ломает характер, в целом весь социальный строй.

В процессе капитализации шорского народа большую роль сыграла золотая лихорадка. По всему краю были построены шахты, орты, оснащенные самыми современными для того времени техническими и промышленными средствами добычи золота. В Горную Шорию хлынул большой приток рабочих.

Коренное население края испытывало двоякое влияние: русской буржуазии и русского пролетариата. Буржуазия ломала вековые традиции, нравственные идеалы, лишала опоры и надежды на лучшее будущее. Русский пролетариат распространял демократические взгляды на социальную и общественную жизнь.
В конце XIX века сильное воздействие стали оказывать русские народники, в особенности Н. И. Наумов, выступивший со своими рассказами и повестями о жизни горных шорцев в защиту их от разного рода капиталистических элементов. Одновременно на сознание шорского народа ощутимо влияют большевики.

Благодаря пропагандистам марксизма ряд шорцев в начале нашего столетия вступил в члены коммунистической партии. В числе первых коммунистов был Федор Николаевич Токмашев, секретарь райкома партии шорского (кондомского) национального района.

Во второй половине XIX века качественные изменения произошли и в духовной жизни шорского крестьянства. Алтайская духовная миссия, утвержденная в 1828 году, начала свою деятельность на Алтае с 1830 года и к концу XIX века успела христианизировать почти все население Горной Шории. Представители миссии открывают начальные школы. В северной Шории, в селе Кузедеево, работала одна школа, учителем был миссионер В. И. Вербицкий; на Алтае, в селе Улала (ныне Горно-Алтайск) – другая, более организованная и крупная, чем в Кузедееве. В этих школах учились и дети «алтайских инородцев».

Лучшие выпускники улалинской начальной церковной школы отправлялись в казанскую духовную семинарию. Перед Октябрьской революцией в Горной Шории были десятки выпускников начальных религиозных школ, семинарий, особенно Бийского катехизаторского училища. В середине 80-х годов в числе казанских семинаристов оказался шорец И. М. Штыгашев, автор первой автобиографической повести на русском языке, первого стихотворения на шорском языке.

Русская духовная миссия сыграла двойную роль. С одной стороны, борясь с шаманизмом, боролась и с народными обрядами, народным поэтическим творчеством, насаждала религиозную мораль, уничтожая живое и творческое начало в жизни народа, обращала его к средневековому прошлому. С другой стороны, через сеть школ приобщала молодежь к грамоте, знакомила с азами естественных наук и произведениями светского искусства. Нередко она невольно становилась посредницей между духовенством и светской культурой. Выпускники училищ и семинарий сами находили дорогу в светский мир, читали произведения классиков мировой и русской литературы.

Алтайская духовная миссия не успела полностью овладеть умами ни народа в целом, ни своих собственных питомцев. Многие выпускники Бийского катехизаторского училища впоследствии вступили в ряды коммунистической партии, например, Яков и Федор Кузьмичи Тельгерековы, Михаил Васильевич Чудояков. Ф. К. Тельгереков был первым председателем Горно-Шорского национального района, а Я. К. Тельгереков – автором школьного учебника на шорском языке. М. В. Чудояков заведовал отделом национальных школ г. Кузнецка, потом был директором первой средней школы в селе Мыски – центре Горно-Шорского национального района.

В годы первой мировой войны всю трудоспособную часть мужского населения Горной Шории мобилизовали на золотые прииски. Из их числа наиболее здоровых и молодых шорцев отобрали и отправили на западный фронт строить оборонительные сооружения и военные объекты. Шорский батальон долгое время находился в городе Гомель. Некоторые молодые шорцы добровольно ушли на фронт, на передовые позиции.

Многие шорцы вернулись домой после февральской революции с новыми настроениями, вобрав в себя демократические и революционные идеи. Они оказали сильное идейное влияние на все шорское население. В числе рабочих Кузбасса, восставших против капитализма, были шорцы. В годы борьбы с колчаковщиной в Сибири они участвовали в партизанской войне. Одним из организаторов большевистского подполья в городе Славгороде был учитель Ф. К. Тельгереков. Шорский народ жил общими интересами с пролетариатом России.

По статистическим данным в 1900 году грамотные шорцы составляли всего один процент. «Шорский букварь для инородцев восточной половины Кузнецкого округа» был написан шорским миссионером И. М. Штыгашевым и издан в Казани в 1885 году. В эти же годы вышло несколько книг религиозного содержания: «Священная история на шорском языке», Казань, 1883 г., «Указание пути в царствие небесное на шорском наречии», Казань, 1884 г. Примечателен «Словарь алтайского и аладагского наречий шорского языка» В. И. Вербицкого, Казань, 1887 г. По словам И. М. Штыгашева, над словарем В. И. Вербицкий работал вместе с ним, Штыгашевым. Под аладагским наречием подразумевается шорский язык – от Кузнецкого Алатау. Из ранних изданий книг на шорском языке следует указать на «Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи». В. В. Радлов в ней опубликовал восемь произведений шорского героического эпоса.

К сказанному следует добавить, что названия двух шорских родов Аба и Четтивер встречаются в древнетюркских письменных памятниках. Эти роды занимают одно из ведущих мест в древнетюркских государственных образованиях. Отсюда вытекают два вывода:

1) многие шорские племена восходят к древним тюркам Южной Сибири;
2) древние предки шорских племен были приобщены к древнетюркской цивилизации, были грамотны.

Богатыри шорского эпоса умеют читать и писать; грамотны боги и богини. Богатыри пишут письма друг другу, читают громко письма небожителей, из книг судьбы девицы узнают о своих нареченных, а богатыри – о своих суженых.

Наиболее крупные произведения шорского героического эпоса, в которых разработана тема борьбы богатырей против уплаты дани ханам-завоевателям: «Кан Кес», «Кан Арго печелиг Кан Мерген», «Ай-Маныс», «Ай-Толай», «Алтын-Сырык».

Подчеркивается нечеловеческая жестокость хана. В поэме «…Кан Мерген» говорится: «Из их спины ремень в четыре пальца шириною выдирали». Жестокому хану-захватчику и сборщику дани противопоставляется народный герой-освободитель. После победы над ханом Кара Мюкю богатырь Кан Мерген объявляет: «В нашем поколении (толе) вовек дани не брали. Как прежде ханами будучи (вы) жили, так и теперь в ваши земли отправившись, царствуйте!»

В поэмах «…Кан Мерген», «Ай-Маныс» и в других вместе с изображением борьбы богатырей против уплаты дани злым ханам особое внимание обращается на поведение чиновников, приемщиков дани, ханских послов, слуг и т. д. Все они показаны жестокими и наглыми грабителями народа, лично заинтересованными в сборе дани от покорных племен и народов.
В поэме «Ай-Толай» данники во главе с богатырем Ай-Толаем и его побратимом с оружием в руках восстают против сборщиков дани. Высоко оцениваются действия сестры героя – вдохновительницы и руководительницы.

Сорок богатырей натягивают тетиву одного общего гигантского лука, пускают одну всесокрушающую символическую стрелу. В объединенном выступлении против социального и иноземного врага заключается несокрушимая сила – такова общая идея поэмы. Это высокое достижение народной идеологии. Так могут мыслить представители зрелого коллектива людей, составляющих сложную систему общественной жизни.

Социальная направленность шорского фольклора получает свое дальнейшее развитие в произведениях, широко использующих средства сказочной сатиры. К ним относится поэма «Алтын Тайчи», записанная от современного шорского сказителя С. Д. По-чинова в поселке Каз Таштагольского района Кемеровской области в 1978 году А. И. Чудояковым.

Творцы поэмы едко смеются над ханом, двумя его зятьями и дочерьми хана Алтын Кастрыка, над их невежеством, чванством, хвастливостью, лицемерием, трусостью, моральной низостью, праздностью.
Социальное зло рассматривается с позиций народных нравственных идеалов. Изображением его выражается борьба за моральную стойкость, гуманизм, народное понимание истинного добра и справедливости. Высказывается мысль о том, что ханская власть, охраняемая мечом, закрывает человеку дорогу в будущее, оборачивается злом для самого аппарата насилия, разлагает его изнутри.

В таких произведениях, как поэмы «Алтын Сом», «Казыр-Тоо», «Алтын-Кылыш» и других, человек раскрывается со стороны внутренних переживаний. Это чувство верности невест своим женихам, возникновение любви между мужчиной и женщиной, попытка молодых людей выступить против традиционных правил женитьбы, сломать сопротивление хранителей устаревших народных обычаев. Свою любовь пытается отстоять персонаж поэмы «Алтын Кылыш», сын мудрого Каткан Чула, но терпит неудачу. В поэме «Алтын Сом» принимается компромиссное решение. Богатырь Алтын Сом женится на своей суженой и в то же время приводит домой, ту, которую встретил и полюбил на пути к нареченной.

В первой группе эпических произведений разрабатываются эстетические категории героического, возвышенного и безобразного, во второй – категории сатирического, в третьей – намечается переход к трагическому. Но так, как, например, в казахской романтической поэме «Козы-Кортеш и Баян Слу», эта категория еще не освоена.

Неоценимо велико значение произведений героического эпоса шорского народа. Воспевая подвиги героев, народ воспитывал молодежь в духе ненависти к угнетателям, поднимал самосознание, сеял дух свободы.
Кроме огромного количества эпических памятников, шорский фольклор богат народной песенной лирикой, состоящей из нескольких жанров: «сарын», или «ырын», – собственно песни, «такпак» – короткие песенки, «тандар» – плясовые задорные песенки, «айтысы» – импровизированные песни-диалоги между юношей и девушкой; песни балладного типа, исторические, свадебные и т. п.

Шорские протяжные песни наполнены любовью к родному краю, природе Горной Шории, близким родственникам, чувством тоски и грусти шорца, оказавшегося за пределами своей родины, родного очага. В них отражена тяжелая жизнь шорца-охотника, задавленного непосильной данью, стремящегося к свободе от социального гнета. Главная тема коротких песенок – любовь и дружба, тоска и разлука, несчастная любовь. В плясовых высмеивается лень, склонность к обжорству и т. д. Это и жанр социальной сатиры, клеймящий жадность купцов-ростовщиков и их стяжательство.

В народных песнях поется не о мифических богатырях, а конкретных жителях Горной Шории. Оставался один шаг к индивидуальному творчеству. В середине 80-х годов XIX века это сделал один из шорских миссионеров И.М. Штыгашев. К поэтическому творчеству он шел сложным путем, испытал огромное идейное, нравственное, мировоззренческое и эстетическое влияние со стороны алтайских миссионеров, русского духовенства в целом.

Повесть «Поступление в училище и продолжение учения шорца (алтайца) Ивана Матвеевича Штыгашева» (Казань, 1885 г.) он написал о жанре, близком к житиям, повернутом в сторону средневековой древнерусской литературы. Автор повествует о своем поступлении в миссионерское училище и казанскую духовную семинарию, приобщении к православной христианской религии, выходе из тьмы невежества, исходящей от шорских шаманистов, облагораживающем влиянии алтайской духовной миссии и православной религии, а также о своем чувствительном сердце, своих духовных качествах истинного христианина.
Повесть насыщена заботами о христианизации всего шорского населения. На основе «братства» православной веры решаются проблемы интернационального союза единоверцев. Этим союзом автоматически снимаются все проблемы многонационального братства.

Мысли и переживания автора повести отражают духовную жизнь тех молодых людей, которые вступили в новый для них мир верующих. Искренность, простота и доверчивость фактов, изложенных в повести, сильно действуют на учителя. Однако мысли автора вертятся вокруг небольшого круга вопросов, прежде всего христианизации шорцев – всеобщего братства христиан.

Автор не ставит своей целью изобразить советскую жизнь, но, рассказывая о себе, об отце, матери, братьях, родственниках, о своем путешествии из Матура (Хакасия) в северную Шорию, в село Кузедеево, а потом на Алтай, в Улалу, оттуда в Казань, знакомит с трудовой жизнью односельчан, шорских племен, вообще с жизнью населения южной Сибири.

И. М. Штыгашев стоит за трудовую жизнь и трудовое воспитание молодежи. Особо он отмечает приобщение к труду всех учащихся кузедеевской и , улалинской школ. Несмотря на учение, они не были оторваны от труда, работали на поле. Автор несколько раз возвращается к рассказу о своей трудовой деятельности, говорит о шорских крестьянах-хлебопашцах, истинных тружениках полей.
С грустью, гневом и негодованием он пишет о продаже шорским крестьянам спиртных напитков русскими торговцами, о дурном влиянии на мораль шорского населения. Одновременно он выступает проповедником высокой русской культуры, но, к сожалению, не самой сильной ее стороны – религиозной.

Повесть заканчивается большим стихотворением, написанном на шорском языке, и изложением его содержания на русском. Если повесть написана под большим воздействием церковной книжной литературы, то стихотворение – под влиянием фольклора родного народа. Заметна параллелистическая конструкция стихотворных строк, попытка добиться начальной рифмы и аллитерации. И. М. Штыгашеву незнакомы силлабика и силлабо-тоническая система стихосложения. Количество слогов в стихотворных строках не учитывается. Оно колеблется от семи до одиннадцати. Рифма слабая, нередко случайная. Стопы не соблюдаются. Однако почерк твердый, мысли и чувства изложены четко. Автор достигает единства и целостности стихотворения логикой выражения сквозной мысли.

Стихотворение напоминает народные причитания по усопшим. В нем выражено горе автора об умершем друге, казанском семинаристе-алтайце Моисее, и о смерти родного брата Иосифа. О своем горе И. М. Штыгашев может сказать сильно. Его слова правдивы, передают искреннюю скорбь поэта, потому они действенны.

Повесть и стихотворение созданы талантливым автором, человеком сильным в чувствах и мыслях, рано созревшим. Если бы была написана только повесть, то можно было подумать о сильном вмешательстве редактора, но перед нами есть еще стихотворение, написанное на шорском языке. Шорский текст едва ли подвергался большой редакторской правке, потому что наверняка родным языком И. М. Штыгашев владел лучше, чем другие. Шорский текст говорит о его поэтической одаренности.
Современные шорские читатели высоко ценят повесть И. М. Штыгашева. В свое время высокую оценку ей дал и шорский народный поэт С. С. Торбоков.

А. Чудояков

Пожелаем участникам Открытий и Незабываемых впечатлений!

Еще на съезде уполномоченных аилов в июле 1917 года был создан Кузнецкий отдел Алтайской Горной Думы – первый национально-государственный орган шорцев, возглавляемый одним из представителей национальной интеллигенции – Сарысеп Конзычаковым. В четырех «национально-обособленных» волостях – МрасскойА Кондомской, Верхнекондомской и Томской – вводились: самообложение на нужды самоуправления и запрет на заселение волостей русскими крестьянами.

Однако фактически только после восстановления Советской власти на юге Сибири появились реальные условия для национального самоопределения шорцев. Весной 1920 года создается при Сибревкоме отдел по делам национальностей, а 22 ноября 1920 года соответственно Томский губернский подотдел. В его составе 18 января 1921 года образуется Кузнецкий уездный подотдел с секцией «татар-шорцев» во главе с Побызаковым (ГАТО, р. 317, оп. 1, д. 16, № 1).

В августе-октябре 1921 года по решению Нацотдела Сибревкома на юг Томской губернии была отправлена специальная экономическая экспедиция для обследования жизни шорцев. По ее рекомендациям было решено возвратить всем шорцам-охотникам их промысловые ружья, изъятые под предлогом военного положения в 1920 году. Открылись Мрасская и Кондомская фактории, началось регулярное снабжение боеприпасами, заводскими ружьями, продуктами и промышленными товарами более 2,5 тысяч шорских охотничьих хозяйств. Отменены были все долги скупщикам, национализированы промысловые угодья. Стали пропагандироваться передовые методы ведения хозяйства, создаваться первые промысловые и лесосплавные артели.

Уже в июле 1921 года Сибнацотдел созвал в Томске совещание коренного населения Горно-Алтайского, Бийского и Ачинского уездов, которое высказалось за создание республики Ойрот. Вопрос объединения Горно-Алтайского, Бийского, Кузнецкого, Минусинского и Ачинского уездов в единую Ойротскую автономную республику, затем неоднократно обсуждался в Наркомнаце (дело дошло до создания специальной комиссии), Сиббюро ЦК РКП (б) и ЦК РКП (б). В конечном итоге Оргбюро ЦК РКП (б), обсудив заключение Сиббюро ЦК РКП (б) и предложения комиссии Наркомнаца, отвергло проект создания Ойротской автономной республики, куда планировалось включить и шорцев.
При экономическом районировании юга Томской губернии в 1923-1924 годах учитывались организационные формы хозяйства и экономические связи, этническая и социальная однородность коренного населения. В результате районирования был образован новый Кондомский район из 8 сельсоветов, объединивших бывшую Кондомскую, Верхнекондомскую и Мрасскую волости, где преобладало ранее шорское население (6 тыс. из 7,7 тыс. – 77%). Три другие волости: Кузнецкая, Томская, Кузедеевская сведены в единый Кузнецкий район. Оба района вошли в Кузнецкий округ. По постановлению Президиума Томского губисполкома от 22 июня 1924 года, в селе Кузедеево 5-9 августа этого года состоялся «Татаро-Шорцевский горно-районный» съезд Кузнецкого уезда с представительством учителей, волостных исполкомов и только что организованных сельсоветов. На съезде было принято решение организовать единый «Татаро-Шорцевский горный район» с правами и привилегиями округа. В состав района должны были войти Кондомский район полностью, Томская и Кузедеевская волости Кузнецкого района. Было предложено также организовать три вспомогательных подрайисполкома: в Осинниках, Кондоме, Верх-Кондоме с правами прежних РИКов.

25 августа 1925 года Сибревком, имея на руках материалы Татаро-Шорского съезда, принял решение ускорить образование в южной части Томской губернии национального района и избрать для этих целей Ревком в составе 3 человек: председателя Ф. К. Тельгерекова, членов ревкома Л. А. Иванова, Ф. Н. Токмашева. Под их руководством с 1-8 октября 1925 года в улусе Мыски прошел Первый съезд Советов Горной Шории. На нем был избран Горно-Шорцевский райисполком (председатель Ф. К. Тельгереков, секретарь Н. П. Кадымаев) и выработаны программы национального строительства и социалистического переустройства всей социально-экономической и культурной жизни района.

Декретом Всероссийского Центрального исполкома «Об образовании в составе Кузнецкого округа Сибкрая национального Горно-Шорского района» от 12 апреля 1926 года законодательно было закреплено и национальное самоопределение шорского народа (Собрание Узаконений Рабоче-крестьянского правительства РСФСР, 1926, № 23, ст. 179, отд. 1). Не будет лишним полностью привести этот редкий, впервые публикуемый в открытой печати документ. Тем более что в газетных статьях не раз публиковался весьма сомнительный документ «Постановление ВЦИК» от 1924 года (Тельгереков, 1972). По крайней мере, мне не удалось обнаружить ни подлинный текст, ни даже намеков на него в Сборнике Указов ВЦИК за 1925 год. Президиум ВЦИК постановил:

Организовать в составе Кузнецкого округа Сибкрая национальный Татаро-Шорцевский район с центром в улусе Томазак (Мыски), присвоив этому району наименование «Горно-Шорцевский».

В состав Горно-Шорцевского района включить Кондомский район полностью и юго-восточную часть Кузнецкого района.

Суронаш-Байгольский сельсовет Горно-Шорского района перечислить в состав Ойротской автономной области.

Границу Горно-Шорцевского района провести нижеследующим образом: от существующей границы между Ойротской областью и Кузнецким округом по реке Чумыш, реке Учулену, затем в северовосточном направлении района. Дойдя до меридиана, который определяет положение улуса Часовниковского, граница направляется на юго-восток, обходя территорию сельсовета Калтанского, оставляемого в составе Кузнецкого района, дальше идет к улусу Проточному, который передается в состав Горно-Шорского района. От улуса Проточного граница в северном направлении выходит на реку Томь, между селениями Боровка и Безруковское. Далее граница направляется по течению реки Томь до улуса Абашевского, обойдя который, идет по водоразделам рек: Абашева и Верх-Терсь с их притоками с одной стороны и руслу Белой Усы с их притоками с другой, выйдя таким образом на границу Кузнецкого округа верстах в двух от горы Средний Каным. Восточной границей Горно-Шорцевского района является граница самого Кузнецкого округа.

Председатель ВЦИК М. Калинин, секретарь А. Киселев. (Сб. Указов ВЦИК – 1926 г. от 30.04.26; § 23, ст. 179, отд. 1)».
Общая площадь образованного района составила 30 тыс. кв. км, численность входящего в него населения – 23 тыс. чел., из них 16 тыс. шорцев, 5 тыс. русских, 2 тыс. мордвы. (ГАКО, ф. 22, оп. 1, д. 13, № 342). По своей сути этот национальный район был одной из первичных форм советской национальной государственности малых народностей РСФСР, имеющих свою единую этническую территорию, компактность в расселении, экономическую целостность хозяйства и формирующийся единый шорский язык.

5 ноября 1925 года проведена первая партийная конференция Горно-Шорцевского района, а 14 мая 1926 года в улусе Мыски – вторая, на которой и был образован Горно-Шорцевский РК ВКП (б). Под непосредственным руководством райкома партии было создано 13 ячеек ВЛКСМ, 5 пионерских и 2 профсоюзных организации. В 1927 году председателем райисполкома становится Ф. Н. Токмашев, создается народный суд под председательством А. Кусургашева и секретаря Н. А. Топа-кова. Руководство текущей работой по координации деятельности всех подведомственных исполкому предприятий осуществлял избранный исполкомом из своего состава Президиум.
В 1928 году Постановлением Кузнецкого окрисполкома от 26 октября 1928 года было решено организовать в Горно-Шорском районе два «аймачных» исполнительных комитета: Усть-Кабырзинский – из 7 сельсоветов с населением 4726 человек и Кондомский – из 7 сельсоветов с населением 5630 человек, с правами волостных исполкомов и с непосредственным подчинением их Горно-Шорскому горисполкому. В 1939 году планировалась передача Кузнецкому району территории Горно-Шорского района от улуса Мыски до села Кузедеево с 12 сельсоветами, где преобладало русское население. По другому варианту, принятому Третьим Пленумом Горно-Шорского райисполкома в 1929 году предполагалось разделить Горно-Шорский район на два района: собственно Горно-Шорский из 16, в основном шорских, сельсоветов с центром в Мысках и Тельбесский – из 14 сельсоветов с центром в селе Кузедеево. В среде алтайской и хакасской интеллигенции продолжал дискутироваться вопрос о присоединении Шории к Ойротии или к Хакасии. Поступали подобные предложения, имевшие цель укрепить национальную государственность шорцев, и в Сибкрайисполком, однако поддержки не получили. (ГАКО, ф. 64, оп. 2, д. 7, л. 249).

В закреплении за национальным районом названия – Шорский, а за коренным тюркоязычным населением – шорцы, важную роль сыграла Комиссия по изучению племенного состава народов СССР, Сибирский отдел которого возглавлял этнограф Штернберг, ученик академика В. Радлова. Именно академик В. Радлов в 1865 году впервые предложил назвать мрасских и кондомских татар – шорцами, по названию одного из их родов – Шор.

В истории Горно-Шорского национального района можно выделить два периода социалистических преобразований:

(1925—1929 гг.) – внедрение кооперативных форм потребления и сбыта и начало культурной революции.

(1930—1938 гг.) – коллективизация хозяйства, интенсивное промышленное освоение лесных и горно-рудных богатств, сложение основных форм общешорской национальной культуры.

В первый период руководство Горно-Шорского района прилагало огромные усилия для поднятия социально-экономического и культурного уровня населения. В первую очередь была налажена работа 33 сельсоветов, с которыми установили постоянную радиосвязь. Стали возвращаться в родные улусы учителя, в результате чего количество школ за 10 лет увеличилось почти втрое. Началась подготовка к созданию шорской письменности и литературного языка. Еще в 1924 году Президиумом Томского облисполкома принималось постановление о создании первого шорского букваря. Он был составлен шорским учителем Я. К. Тельгерековым и опубликован в 1927 году. Создавались избы-читальни, ликбезы, клубы. Были открыты фельдшерские пункты в Усть-Кабырзе (1927), Челиссу-Анзасе (1929), Мысках (1929), Усть-Анзасе (1933). Большую помощь в подъеме культурно-просветительной работы оказали шорцы-рабфаковцы.

Заметную помощь неокрепшему району оказал созданный при Кузнецком окрисполкоме Совет национальных меньшинств. На их первом совещании в г. Щегловске 25 сентября 1927 года среди прочих присутствовало 8 делегатов от Горно-Шорского района. Большое внимание на совещании уделялось подготовке национальных кадров, для чего планировалось открытие краевого педтехникума для обучения шор» цев, хакасов, ойрот-алтайцев.
За артелями, объединенными интеграл-союзом, были закреплены охотничьи угодья. Однако из-за резкого их сокращения в связи с расширением лесоразработок и уменьшением промыслового зверя более интенсивно стали развиваться скотоводство, земледелие. Часть населения была занята сплавом леса, извозом, добычей золота. Сохранялись и традиционные промыслы – сбор кедрового ореха в урожайные годы, заготовка хмеля и бадана. (ГАКО, ф. 64, оп. 2, д. 296).

Второй период существования Горно-Шорского района начался с коллективизации. К 1931 году было кооперировано более 75,5% хозяйств, при этом остальные 25% так называемые «кулацкие» были разграблены, а сами хозяева высланы. К 1936 году число колхозов по району достигло 220. Причем с самого начала они создавались не по национальному, а по территориальному принципу. В одно хозяйство входили представители всех национальностей, проживающих в данном населенном пункте. Наибольшее развитие в колхозах лесостепных районов получила новая отрасль хозяйства – полеводство. Посевные площади увеличились с момента образования колхозов в несколько раз и составили к 1938 году – 4774 га. Только в северной, лесостепной части района обработка пашни производилась тракторами, применялись жатки, молотилки.

В южной горно-таежной части района техническая оснащенность полеводства оставалась на низком уровне. Урожайность из-за условий местности, истощения земли без чистых паров и удобрений была незначительна. С момента своего образования и до ликвидации большинство колхозов Горной Шории были нерентабельными. Основное развитие в этих местах получили более прибыльное животноводство и пчеловодство. В урожайные годы из числа колхозников создавались специальные бригады по сбору кедрового ореха. Продолжал сохранять свое значение охотничий промысел, выполнявший теперь, главным образом, запросы импорта. Специальное единое охотохозяйство распределяло охотничьи угодья между 56 шорскими промысловыми бригадами, объединявшими 840 колхозников. Для снабжения охотников были открыты 27 пунктов Сибпушнины. Стали появляться первые заповедники площадью 4000 га, на некоторых ценных пушных зверей был запрещен промысел. 50 процентов заготовленной пушнины приходилось на шкурки крота и бурундука. (Дыренкова Н. П. Архив Ленчасти Инта этнографии АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 2, с. 146).

Самая значительная роль Горно-Шорского района – в культурном развитии населения. Это особо подчеркивалось на юбилейных торжествах 17-19 июля 1936 года по случаю 10-летия района. Количество школ выросло к 1936 году до 100 начальных (из них 33 национальных), 14 средних (из них 2 национальных). В 1932 году в с. Кузедеево был открыт педтехникум на 300 мест, 70 из них стабильно занимали шорцы. Во всех крупных улусах появились избы-читальни, клубы, в которых работало более 100 шорцев, открыты 9 больниц и 18 фельдшерских пунктов. К 1939 году в целом по району функционировало уже 209 школ, из которых 41 была национальная. (ГАКО, ф. 64, оп. 2, д. 78, л. 12).
Постепенно создавалась своя национальная интеллигенция – учителя, врачи, писатели, ученые, работники советских и партийных органов, журналисты. А. Е. Кушаков из улуса Усть-Кабырзин-ского сельсовета, будучи секретарем Горно-Шорского РК ВКП(б), в 1939 году избирался депутатом Верховного Совета РСФСР. На шорском языке стала выходить газета «Кызыл Шор» тиражом 4 тыс. экземпляров, кроме того, выходили еще две газеты на русском – «Красная Шория» и «Колхозная правда». Появились в печати оригинальные переводы русской классики, повести, сборник шорских народных песен, новые издания учебников шорского языка. Частью общешорской культуры становится шорский героический эпос, обычными становятся слеты сказителей. В этот период окончательно сложилось общешорское национальное самосознание и закрепилось их общее самоназвание – шорцы.

К середине 30-х годов из-за промышленного освоения края все активнее стали протекать процессы этнической ассимиляции шорцев. Численность их значительно уменьшилась относительно всего населения района. Если к началу 30-х годов в планируемом Тельбесском районе шорцев было 5,5 тыс. человек из 26 тыс. человек (21%) общего числа населения, в Горно-Шорском соответственно 9 тыс. чел. из 13 тыс. (70%), то к 1949 году в целом по всему национальному району шорцев оставалось немногим более 10%)- Большой урон в эти годы понесла сложившаяся шорская национальная интеллигенция в результате необоснованных репрессий 1936-1937 годов. По обвинению в контрреволюционном националистическом заговоре были уничтожены почти все их наиболее видные представители. Эти обстоятельства, а также необходимость изменения административных границ в связи с промышленным освоением и нарушением экономической целостности района послужили причиной реорганизации национального района в три чисто административных (Кузедеевский, Мыс-ковский, Таштагольский) решением Новосибирского облисполкома от 29 сентября 1938 года. Это было закреплено Указом Президиума Верховного Совета РСФСР от 22 июня 1939 года (Административно-территориальное деление Сибири. Новосиб. 1966, с. 92).

После ликвидации национального района этническое развитие их стало замедляться и принимать новые формы. Без поддержки со стороны в форме национальной государственности, эта еще неокрепшая малая народность самостоятельно развиваться не могла.

Во время Великой Отечественной войны уцелевшие после репрессий шорские учителя и другие представители интеллигенции большей частью погибли на фронте, что явилось невосполнимой утратой для этой маленькой народности. В послевоенный период главной задачей Горной Шории было развитие промышленности, а вопросы социально-экономического и культурного развития сельских районов Горной Шории отошли на второй план.

Постановлением Совмина РСФСР от 8.06.1960 года и решением Кемеровского облисполкома от 20 июня 1960 года «О ликвидации колхозов Горной Шории как нерентабельных» окончательно были уничтожены все организационные формы хозяйства в сельских районах Горной Шории. Причем в южных районах взамен ничего другого не было предусмотрено и создано, что резко осложнило социально-экономическую ситуацию, особенно в Тадттагольском районе, В результате необоснованных хищнических вырубок леса резко сократилось количество кедровников и промыслового зверя. На год по Горной Шории установлен фантастический план заготовки древесины – до 1,4 млн. куб. К настоящему времени вырублено подчистую 3 тыс. из 12 тыс. кв. км лесных угодий. Полностью уничтожены леса Амзасского, Чугунашского, Алтамашского, Шалымского лесниества, оголены берега рек Мунжа, Кубань, Калтарак, Сагала, Шерек и др. На весь Таштагольский район оставалось только 60 штатных охотников (для сравнения в 1920 г.- 2,5 тыс.).

В последние два года Таштагольский горисполком наметил и осуществляет ряд мероприятий по улучшению сложившейся ситуации. 21.05.86 года горисполком разработал и утвердил «Комплексную программу развития сельских Советов народных депутатов». Развитие экономики сельских районов осуществляется посредством создания кооперативов, поощрений индивидуальной трудовой деятельности, расширением традиционных для данной местности народных промыслов.
11.02.88 года было принято решение облисполкома «О мерах по улучшению социально-экономического развития Таштагольского района». Намечено строительство автомобильных дорог до п. Белка через пос. Ключевой, дороги до пос. Кабырза и подсобного хозяйства Шерегешского рудоуправления в устье реки Малая Суета. Одновременно силами мехлесхоза и Шерегешского рудоуправления строятся подсобные хозяйства на 50 лошадей, 400 пчелосемей, столовая на 25 мест.

Очень перспективным станет превращение Горной Шории в туристский центр, для чего достаточно будет открыть 5-7 конно-водных маршрутов, построить на реке Мрассу у пос. Кабырза, Усть-Ан-засс, Малая Суета туристские кемпинги, в пос. Шерегеш комфортабельную турбазу для горнолыжников и туристов.
В области образования с осени 1988 года намечено открытие при средних школах кружков по изучению шорского языка, издание учебников, подготовка преподавателей-шорцев в Новокузнецком пединституте. Главную роль в возрождении национальной культуры играет Таштагольский фольклорно-этнографический ансамбль «Чылтыс», созданный в 1985 году.

Национальной интеллигенцией неоднократно высказывались предложения о восстановлении Горно-Шорского национального района, так как без опоры на какую-либо форму государственности проведение всех намеченных мероприятий по возрождению языка, культуры, социально-экономическому подъему края практически невозможно. Этот же вопрос поднимался на заседании специальной комиссии облисполкома по рассмотрению вопросов жителей области шорской национальности, на различных научно-практических конференциях.

Вероятно, в этом и есть залог успеха в возрождении этого удивительного по своей красоте и богатству края – Горной Шории.

В. Кимеев

Отдельные части сеока в XVII-XVIII вв. вместе с другими частями фратрии Шор отселились в верховья (долины) Абакана (Потапов, 1957, 131-135). Оставшиеся члены рода продолжали составлять так называемую Мрасско-Изушерскую волость, но в нее уже входили и другие рода – Таеш, Чорал (Чегорал) и Кечин. При этом род Таеш численно преобладал над другими (в том числе и над Узют-Шор), отчего волость иногда неофициально называлась Таяжской (Вербицкий, 1871, 242).

После административной реформы 1912 г. сеок оказался в составе Чилису-Анзасского общества Мрасской волости, затем Чилису-Анзасского сельсовета и причислял себя уже к роду Таеш (Кимеев, 1989,44).

Узют-Шор, бесспорно, сложный этноним, подобно Кара-Шор и Сары-Шор. Поскольку компонент Шор мы уже рассматривали (см. Косточаков, 1998, 140-147), то здесь выделяем лишь первую половину онима, а именно Узют (точнее – Узут).

В шорском народном сознании этот компонент имел особенное значение из-за своей фонетической близости со словом шорской общей лексики ÿзÿт.

Слово «ÿзÿт» в шорском языке означает душу умершего человека (по терминологии Л.П. Потапова). Ÿзÿт – двойник мертвого человека, вернее, живой двойник мертвого человека) (Потапов, 1991, 31). Если быть точным, то это один из двойников мертвого человека, есть еще сÿрне (сÿне). Но в отличие от сÿрне, ÿзÿт представляет собой потенциальный как бы злой дух, которого, чтобы не разгневать, нужно вовремя и как положено проводить в так называемую землю ÿзÿтов (есть специальный обряд в годовщину смерти).

Иначе он может быть очень опасным, может вселиться в живого человека-родственника или односельчанина, вызвать болезни и даже его умертвить, может вредить также и как-то по-другому (Потапов, 1991,31).

Слова «ÿзÿт» в шорском сознании всегда вызывало чувство страха и осторожности. Поэтому неслучайно узют-шоры, по словам А.В.Адрианова, перед посторонними скрывали свое происхождение и называли себя просто шорами (Адрианов, 1881, 44). И это же обстоятельство повлияло на то, что на карте С.Ремезова (XVII в.) вместо Узют-Шор обозначено просто «Шоры».

В шорском фольклорном жанре сöгÿш слово-оним «Узют» связано со словом «ÿзÿт-агаш» – бузина. Вот этот сöгÿш: «Ÿзÿт-Шор ÿзÿт-агажыньщ аразында одурган, сыгырыл табышкан – Узют-Шор сидели на бузине и друг друга находили с помощью пересвиста». Мы не располагаем сведениями, что дерево ÿзÿт-агаш имеет какое-либо отношение к понятию ÿзÿт, но уверены, что народное сознание в этом богатом аллитерацией сöгÿше пытались шутливо осмыслить, сближая с названием знакомого дерева, столь знакомое и непонятное, даже неприятное и страшное для шорца название рода, что в главном удалось.
Но народное сознание, отождествляя часть названия рода и слово общей лексики, имело дело не с одним и тем же словом-понятием, а с двумя омонимами, причем неабсолютными. Народ филологически сближал два неабсолютных омонима, не зная происхождения и значения одного из них – внешне знакомого, но незнакомого по сути омонима-онима (в данном случае – части этнонима), что случается довольно часто (ср. Сары и сары, сарыг; Кара и кара).

Проанализируем структуру этнонима (рассматриваемой части этнонима). В конце слова, без всякого сомнения, аффикс множественности монголоязычного происхождения (»т»), распространенный, как мы уже отмечали в своих статьях, среди этнонимов многих тюркских народов (для придания этнониму официального оттенка, тогда как свой тюркоязычный аффикс «ш» с тем же значением придавал этнонимам прямо-противоположный оттенок). Гласный «ю» (ÿ), стоящий перед названным аффиксом, вызван законом лабиальной гармонии гласных в слове из-за анла-утного тоже «ÿ» (в русской огласовке «у»). Выходит, корневая часть онима состоит из двух звуков – ÿз (по-русски – уз).
Такой фонетический облик (ÿзÿт) рассматриваемый этноним приобрел, как нам кажется, не без влияния своего сходства со словом общей лексики шорского языка – ÿзÿт.

Иногда фонетическая близость способна изменить в соответствии со словом общей лексики родного языка какое-нибудь иноязычное или непонятное название (ср. цепочку: Сäрä -Сара – Сары – Сарыг в шорском этнониме Сары-Шор). Примерно подобное же произошло и с анализируемым этнонимом. Слово общей лексики ÿзÿт изменило первоначальное звучание онима, а оно было, как нам кажется, – Узут. И корень был «уз». Об этом убедительно говорят редкие письменные фиксации данного названия.

Пусть в русском языке нет звука и знака «ÿ» (хотя есть близкий «ю»), пусть начальный гласный у всех «у», но об истинном качестве начального гласного, исходя из законов лабиальной и палатальной гармонии шорского языка, мы можем судить по качеству гласного в середине слова, а он не «ю» (как должен был бы быть в русской графике), а «у» (т.е. Узут-Шор) (см. Вербицкий, 1884, 130-146; Адрианов, 1883, 936). Вариант «Узют» мы встретили только у современного этнографа В.М.Кимеева (1989, 43), что представляет собой осовремененный вариант.

Что касается того, что данный этноним редко фиксировался, то это связано с постепенным переходом узют-шоров в XIX в. по понятным причинам на иные этнические самоназвания, главным образом, Таеш, т.е. стали причислять себя к другим родам (Кимеев, 1989, 48).

Стало быть, первоначальный корень онима был «Уз».
Мы убеждены, что видим перед собой результат стяжения кыпчакского варианта древнего тюркского этнонима Огуз.

«Огуз» – это собственно огузский вариант, а кыпчакским вариантом было «Угуз», вскоре ставший «Ууз». Стяжение произошло за счет исчезновения слабого «г», на месте стяжения должна была образоваться так называемая вторичная долгота (т.е. Ууз, а не Уз), но она в нашем ониме ныне слабо ощущается. Мы это относим к тому, что стяжение произошло очень давно и не собственно в шорском языке, так как этноним пришлый. Хотя сам процесс стяжения гласных говорам Южной Шории (где проживает Узют-Шор) весьма характерен и ныне (ср. оолагаш, уулагаш – улааш – мальчик; карлыгаш -карлааш – ласточка; чабага – чабаа – жеребенок 2-х лет), что мы относим к языковому влиянию в шорском языке тех самых узов.

Угуз, как мы уже сказали, – это кыпчакский фонетический вариант огузского термина Огуз, обнаруживающий проявление типичного кыпчако-огузского чередования у\\о, в данном случае – в начале слова (ср. тат. урам – шор. орам – улица; ут – от – огонь; урта – орта – половина, середина; урын – орун – место).

Разделение Огуз\\Ууз было тогда, когда кыпчаки в языковом отношении еще не отделились от огузов, когда тюрки представляли собой как бы еще единый языковой конгломерат, но внутри оного уже шел процесс языковой дифференциации, впоследствии расколовший всех тюрков на огузов и кыпчаков по особенностям языка. Собственно кыпчаки появились в X-XI вв., когда на Иртыше возникло государство кимако-кыпчаков. А до этого времени названия «кыпчак» не было, существовало общее наименование тюрков – Огуз\\Угуз-Ууз-Уз (наряду с общим же названием Теле, обозначающим не только исконных тюрков, но и народы иного происхождения, а также наряду с частными названиями Тюрк, Уйгур, Кыргыз и др.).

Наше этимологическое толкование исконно тюркского названия Огуз\\Угуз таково: словооним состоит из корня «ог\\уг» и аффикса «з». Аффикс выражает множественность (Серебренников, Гаджиева, 1979, 90). Корень происходит от слова общей лексики ог\\уг (уг\\ог) в значении «дом, юрта, отдельная семья».

В кондомском диалекте шорского языка (на котором и говорят потомки Узют-Шор) сохранилось это слово с таким же значением – «уг (уге)» – дом (Чиспиякова, 1987, 108). Более того, именно в верхнекондомском говоре кондомского диалекта (конкретно там, где живут узют-шоры) это слово в такой огласовке и существует, тогда как в нижнекондомском говоре огласовка иная -»уй»(ÿй). Налицо чередование в ауслауте г\\й, что весьма характерно для тюркских языков (ср. сÿг – суй (суйлуг – влажный, водянистый); таг – тай (тайга – высокая гора). Формы данного слова с ауслаутным «й» существуют во многих тюркских кыпчакских языках (уй\\ÿй\\öй) (ср. уйа -гнездо).
Кроме верхнекондомского говора кондомского диалекта шорского языка еще в тувинском языке сохранились форма и слово «öг» (огузская огласовка слова), но не как отдельное слово, а в словосочетании «öг-бÿле ажыл-агыйы» – дом как домашний очаг, хозяйство (РТС, 1980,141).

Вместе с тем в тюркских языках для обозначения дома и отдельной семьи используется другое слово со своими чередованиями: эб\\эм\\эв. В мрасском диалекте шорского языка, что лег в основу литературного языка, используется слово «эм», но верхнекондомский говор, тем не менее, бережно сохраняет то слово, которое имеет, как оказалось, прямое отношение к своему этнониму Узют-Шор (т.е.»уге»).

В словаре древнетюркского языка мы встречаем слово «огуш\\огуз», что означает «род, племя, объединение племен» (ДТС, 1969, 365). То же слово и с тем же значением существовало позже, в XII-XIII вв. в среднеазиатском тефсире (Боровков, 1963, 17-18). Л.Н. Гумилев, учитывая эти и другие данные, в одной из своих книг оговаривается: «огузы, что просто означает «роды» (Гумилев, 1992,70).

Если быть точным, то слово «огуз\\угуз» следует перевести как «множество (это значение дает аффикс множественности «з») домов, юрт, отдельных семей «, иначе говоря – «род, племя». Позже возникла дополнительная сема – «объединение племен» (множество множества).
Огузами назывались те тюрки, которые отделяли себя в политическом смысле от тюркютов (которые называли себя «тюрк»), хотя в этническом смысле были им близкородственны (огузы, видимо, тоже называли себя «тюрк», но не смешивали себя с тюркютами).

Огузы часто были врагами тюркютов. В малой надписи в честь Кюль-тегина упоминается объединение восточных тюрков-огузов – Тогуз огуз, т.е. Союз девяти племен тюрков-огузов (входили в конфедерацию Теле). Западные тюрки-огузы составили народ Он ок (Десять стрел, объединение десяти племен). В битве с изгилями Кюль-тегин «заколол шесть огузов и мечом зарубил седьмого», он неоднократно предпринимал походы на непокорных огузов (Малов, 1951, 38-42).

Огузы находились под властью тюркютов до тех пор, пока часть из них под именем уйгуры (они же – тогуз огузы) не основала на развалинах государства тюркютов свой Уйгурский каганат (745 г.н.э.).

Отличные от только что появившегося на исторической арене этноса уйгуров природные тюрки продолжали называть себя огузами и тюрками, т.е. политический термин постепенно превратился в этнический, огузами стали называться определенные тюркоязычные народы, которые не считали себя тюркютами и позже – уйгурами, но, кроме термина Огуз, держались еще за термин, завещанный предками, – Тюрк.

В IX в. западные огузы были соседями хазар и печенегов, т.е. жили близ нижней Волги (Атил) и Урала (Гейхе). Объединившись с хазарами, они изгнали печенегов с их насиженных мест на запад, а сами заняли их места. В это время огузы выступали под именем гузы или узы (Гуз – Уз) (Ахинжанов, 1989, 150). В ониме «Гуз» мы наблюдаем выпадение начального гласного (слабого), а в «Уз» результат стяжения гласных за счет исчезновения слабого «г». У западных огузов бытовали, очевидно, два варианта своего этнонима.

В XI в. огузы (гузы), пройдя через пустыни и оазисы Средней Азии, захватили Переднюю Азию и образовали империю Сельджукидов (движение Сельджукидов).
Это было движение южного потока, а северные огузы пошли через южнорусские степи, чтобы соединиться с одноплеменниками в Византии, но русские им не дали пройти. В борьбе с русскими огузы северного потока потерпели поражение, и остатки племени остались в южнорусских степях. Этот народ в русских летописях известен под именем Торки, в византийских хрониках – Узы, в восточных сочинениях – Гузы (Плетнева, 1990, 22-24). Опять мы видим те же Гуз и Уз. А Торки – это фонетический вариант этнонима Тюрк. Этноним Тюрк, видимо, использовали в самоназвании огузы северного потока, иначе какой смысл так называть их в русских летописях.
Любопытно, что и потомки огузов южного потока через много веков тоже продолжали держаться за этноним Тюрк (имеются в виду тюрк и Тюркие, т.е. турки и Турция).

Восточные огузы (не уйгуры, но входившие в союз племен Тогуз огуз), будучи равными с уйгурами в Уйгурском каганате, разделили с ними и успех, и участь. Уйгурская государственность была утрачена в 840 г. н.э., когда уйгуры и восточные огузы потерпели поражение от войск енисейских кыргызов.

Вероятно, в это время какая-то часть восточных огузов, которая называла себя Узы (Уз), отселилась в таежные районы верховья Мрассу, опасаясь за свою жизнь в степи. И вскоре, объединившись с частью (осколком) племени Шор, жившей уже в тех местах, пришлые огузы, что уже называли себя согласно местной традиции Узут (буквальный перевод – огузы, узы), образовали новый род – Узут-Шор.
Анлаутный «у» в этнониме сообщает нам, что номады говорили на кыпчакской разновидности тюркского языка (как и ушедшие к Древней Руси узы, т.е. западные огузы северного потока). Приметы кыпчакской разновидности сохранились в тех местах у кондомского диалекта шорского языка, что сближает его с алтайским языком, входящим, по классификации Н.А.Баскакова, в киргизо-кыпчакскую группу Восточной ветви тюркских языков. Наличие стяжения также отделяет шорских Узов от западных огузов южного потока, у которых не было и нет в языках вторичной долготы (языки турок, азербайджанцев, туркменов и каракалпаков).

Огузская (точнее, огузо-кыпчакская) часть шорского сеока Узют-Шор, по всей видимости, представляет собой сохранившийся до сих пор остаток объединения Тогуз огуз древнетюркской эпохи.

По мнению Л.П.Поталова, в формировании современного шорского народа приняли участие не только аборигенные, но и пришлые исконно тюркские народы, т.е. он выделил и древнетюркский компонент в шорском этносе (Потапов, 1981, 23).

Представители Узов и были теми исконными тюрками, которые еще в древнетюркскую эпоху осели на территории современной Горной Шории и оказали влияние на процесс формирования особенностей языка (внесли кондомский диалект, а мрасский сформирован под влиянием древних кыргызов) и культуры (влияние степной культуры на таежную, в частности, в героическом эпосе и др.) шорского народа.

Электрон Федорович Чиспияков

Будучи сыном шорского писателя Ф. С. Чиспиякова, он унаследовал от отца трепетную любовь к слову вообще и к родному в частности, чувство патриотизма и истории, большое трудолюбие и серьезное отношение к интеллектуальному труду. Родился он в Ленинграде, получил образование в Томске под руководством А. П. Дульзона, многие годы жизни прожил в нашем городе.
Это был человек, которого природа одарила редкими лингвистическими способностями, удивительным чутьем находить скрытое родство слов не только одного, но и разных, подчас далеких друг от друга языков. Он плодотворно занимался исследованием и германских (по основной своей работе), и тюркских языков, и коренных языков сибирского Севера – самодийских и кетского – в свободное от основной работы время.

Сквозь призму слова (слова общей лексики, слова-названия, слова-имени) он пристально вглядывался в историческое прошлое взаимоотношений разных сибирских народов. В центре его рассмотрения был, конечно же, родной его шорский народ. Много убедительных выводов, смелых гипотез и догадок оставил он нам в наследство, однако большая часть его работ, к сожалению, до сих пор не увидела свет.

Э. Ф. Чиспияков заложил основы так называемой Новокузнецкой тюркологической школы, почти все местные тюркологи написали и защитили свои кандидатские диссертации под его неформальным руководством. Его ученики составляют ныне почти полностью коллектив кафедры шорского языка и литературы НГПИ, есть таковые и на кафедре иностранных языков, заведующим которой он был много лет. Более того, кафедра шорского языка и литературы своим основанием во многом обязана подвижническому труду и таланту Э. Ф. Чиспиякова. Жаль, ему не суждено было дожить до дня ее открытия.

В день рождения Э. Ф. Чиспиякова по инициативе кафедры шорского языка и литературы была проведена научная конференция «Электрон Федорович Чиспияков и актуальные вопросы языка и культуры», на которую приехали ученые из Горно-Алтайска и Кемерова. Было прочитано более 20 докладов, посвященных различным проблемам тюркологии.
Вашему вниманию предлагается один из докладов на этой конференции, посвященный проблеме происхождения шорского рода Узют-Шор…

Протоиерей Василий Вербицкий

Скорее всего, власти не ждали, когда инородцы добровольно начнут креститься, а прибегали к массовым насильственным крещениям, памятуя о знаменитом крещении киевлян князем Владимиром Красное Солнышко.

Священник-миссионер телеут М.В.Чевалков в автобиографии «Памятное завещание» (1894 г.) описывает и свое кратковременное пребывание в конце 40-х годов XIX века среди шорцев, живущих по реке Мрасс выше Кузнецка. Эти шорцы рассказали ему следующее: «В старину, при наших предках какой-то священник приезжал сюда с военными людьми, окрестил их и возвратился домой. Мы – потомки этих крещеных – ничего не знаем, колеблемся в ту и другую сторону. У нас нет человека, который научил бы нас слову Божьему«. О подобном же крещении рассказывала одной из старейших жительниц Мысков Василисе Афанасьевне Серберегешевой ее бабушка Парос.

В 1856 году в деревню Сибергу, где она жила, приехал поп со «стражниками». Взрослых и детей загнали в Мрасс. Поп на берегу читал молитвы, брызгал водой на людей, стоявших в реке. Шестнадцатилетняя Парос мало что понимала в происходящем и от скуки начала плавать между людьми. Она отличалась белизной кожи, и сибергинские потом смеялись, вспоминая, как во время крещения, заметив в воде что-то белое, переговаривались: «А, это Парос проплывает«.

М.В. Чевалкова поразило то, что встреченные им шорцы, будучи православными – уже не в первом поколении, очень мало знали о христианстве. Вот что об этом он пишет:

«Я спросил их:
«Вы все крещены?»

Они отвечали:
«Здесь все крещены».

- «Знаете ли, как зовут Бога?»
- «Знаем».
- «Кого же вы призываете, когда молитесь?»

Они отвечали: «Молимся Миколе-батюшке, также пророку Илье».

Я сказал: «А Иисусу Христу молитесь?»

Они отвечали: «Об Иисусе Христе мы слыхали, но хорошенько о нем не знаем».

Я спросил: «Разве священник вас не учит?»

Они отвечали: «Священник сюда приезжает, соберет сбор и немедленно возвращается домой».

Я спросил: «Итак, священник вас не учит?»

Они ответили: «Как же он нас будет учить, когда мы не знаем по-русски?»

А в это время на Алтае, откуда и приезжал в г. Кузнецк М.В. Чевалков, христианизация инородцев проходила несколько по-другому, чем среди шорцев. В 1832 г. там начала работать Алтайская духовная миссия. По примеру английских миссионеров, обращавших в свою веру людей по всему миру (и даже действовавших в начале XIX века очень успешно среди бурят в Забайкалье в течение 20 лет), русские миссионеры изучали местные языки, делали переводы богослужебных книг, создавали грамматики, буквари алтайских языков, открывали школы для инородцев. Формально шорцы также находились в ведении Макарьевского стана Алтайской духовной миссии (находился в деревне Макарьево на реке Бие), но своими малыми силами миссионеры не могли из Алтая обслуживать еще и Шорию.

И вот в 1858 г. был открыт Кузедеевский стан миссии под руководством Василия Ивановича Вербицкого. Началось строительство церкви пророка-предтечи и крестителя господня Иоанна, открылась миссионерская школа. При открытии Кузедеевского стана паштык Эбиске заявил Вербицкому о нежелании всех шорских волостей креститься (Л.П. Потапов, 1936 г.). По ходатайству миссии власти в 1832 г. приняли закон, освобождавший новокрещеных на три года от ясака. Несмотря на эти льготы, шорцы опасались, что, окрестившись, они превратятся в крестьян и их заставят отбывать воинскую повинность и платить подати, которые были бы для них тяжелее, нежели ясак (Л.П. Потапов, 1936 г.).

Миссия расширяла поле своей деятельности. В 1860 г. начала действовать Калтанская церковь, в 1866 г. – Пророко-Ильинская церковь в улусе Осиновском. Эти церкви обслуживали кондомских шорцев. Томских и мрасских шорцев обслуживали церкви сел Безруковского и Атамановского.

В селе Безруковском церковь (деревянная; с колокольней 24×10 аршин, высотой в 12 аршин) была построена в 1858 году. В этом же году священник Петр Победоносцев, пономарь Павел Мальцев начали обслуживание окрестных шорских аалов: Балбынь, Проточный, Усть-Мрасс, Алчок (в 60-е годы стали писать в метрических книгах уже другое название – Мыски, Чувашка, Сосновая Гора (Тоз). В 1859 году в селе Атаманово начала действовать Успенская церковь, обслуживавшая жителей Косого Порога, Сыркашей: Верхнего – и Нижнего, Корая, Чульжана, Камешков, улуса Нового (теперь Улуса), Кельчезаса, Тарбагана, Абашёва. Улус Абинский (теперь Абагур) обслуживался Одигитриевской церковью г. Кузнецка. В начале XX века в больших селах (в том числе в Мысках, Чувашке) были не постоянно действующие маленькие церкви с приезжающими по церковным праздникам священниками.

С появлением вышеназванных церквей христианизация шорцев пошла быстрее. Теперь у миссионеров руки дошли и до глухих аалов, раньше не попадавших в их поле зрения. Об этом говорят метрические книги перечисленных выше церквей, хранящиеся сейчас в Кемеровском областном архиве. В 1859 году были окрещены многие жители Тоза, Чувашки. Крестились сразу семьями. Так, члены семьи Теренденых из Чувашки одновременно получили новые имена: глава семьи Илья, 61 года, окрещен Ильей, его жена Ораш, 48 лет, стала Марией, их дочь Мешнай, 15 лет, – Феоклистой, Каташка, 14 лет, – Екатериной, шестимесячный сын – Петром. Крестились не только молодые, но и старики.

В том же 1859 году житель Сосновой Горы (Тоз) Кыкара Киричаков в 80-летнем возрасте получил новое имя – Иоанн. В 1860 году инородец улуса Чувашки Тостан Бельчегешев, 70 годов, окрещен в Романа. Иногда родители оставались некрещеными, а детей крестили. Так, в 1858 г. инородцы из Красного Яра Байчо Пасъян и жена его Эствей «шаманской веры» окрестили своих детей: Машчаи, 16 годов, – в Анну, Паску, 15 годов, – в Павла.

В то время как неведомые нам Байчо Пасъян и Эствей еще опасались стать православными, их односельчанин Стефан Стефанов Окушев в том же 1858 году заключает церковный брак с Евдокией Андреевной Тотушевой из улуса Алчок Богораковой волости.

Брак же, заключенный по народному обычаю, без церковных церемоний, не признавался законным. Дети из такой семьи считались незаконнорожденными. Так, в метрической книге Безруковской церкви за 1858 год есть запись о том, что незаконнорожденный сын инородца улуса Сосновой Горы Напазакова Матфея Андреевича и его некрещеной жены Каташки получил во святом крещении имя Василий.

Восприемниками, или крестными родителями новокрещеных шорцев, иногда становились совершенно неожиданные лица. Например, крестным отцом инородца Абашевского улуса Миная Каучакова (получил имя Петр) в 1858 г. стал учитель Кузнецкого народного училища коллежский асессор Александр Алексеевич Калмыков. А в 1861 г. крестной матерью дочери кочевого инородца улуса Усть-Калтанского Петке Шулбаева стала вдовствующая титулярная советница Вера Никитична Ромоданова. В 1864 г. в Кондомской церкви был окрещен сын Казагаша Тельбезекова – Нике, 35 лет. Восприемниками его стали священник-миссионер Василий Вербицкий и кузнецкого купца Николая Степанова Ерофеева жена Анастасия Павлова.

В 1860 году Василий Вербицкий стал крестным: отцом 10-летнего сына инородца улуса Мысков Александра Тотышева и законной жены его Эрв-нинек Пантаевой – Ермолая. Жена В. И. Вербицкого – Александра Павловна – также не раз стано¬вилась крестной матерью для шорцев. Иногда шорцы были восприемниками у своих русских соседей. Так, в 1874 г. инородец села Атамановского Никифор Алексеев Тотушев (жена у него была русская – Феодора Попова) стал крестным сына крестьянина того же села Ксенофонта Косьмина Волишевского.

Василий Вербицкий крестил многих шорцев, и хочется подробнее рассказать о нем. Этот человек достоин памяти потомков. Он родился в 1827 году в семье дьячка села Федяково Нижегородской губернии. Окончил духовную семинарию и в 19 лет начал работать учителем приходского сельского училища. В 26 лет по приглашению своего двоюродного брата архимандрита С. Ландышева (начальника Алтайской духовной миссии) приехал на Алтай. В 1854 г. стал священником, работал учителем в школе для детей инородцев. В 1857 г. назначен священником-миссионером. В 1858 г., приехав в с. Кузедеево, возглавил Кузнецкое отделение миссии. Духовную карьеру закончил в сане протоиерея, помощника начальника миссии. Умер в 1890 г. в Улале (Горно-Алтайск), куда перебрался незадолго до смерти из-за болезни.

Василий Иванович имел разносторонние интересы. Его грамматика алтайского языка долгое время являлась образцом для всех последующих грамматик по тюркским языкам. Он изучал растительность Алтая и в 1857 г. был избран действительным членом Московского общества акклиматизации животных и растений. Был действительным членом Томского губернского статистического комитета, а с 1878 г. – членом-сотрудником Западно-Сибирского отделения Российского географического общества. Зная языки алтайских народов, он входил в цензурную комиссию для рассмотрения рукописей на алтайском языке при миссии. Сборник его этнографических статей «Алтайские инородцы», вышедший посмертно в 1893 г., представляет интерес для уже нескольких поколений этнографов и историков Сибири. Вербицкий имел не только задатки ученого, но и, судя по всему, был хорошим руководителем вверенного ему Кузнецкого отделения миссии. Об этом говорят огромное количество окрещенных шорцев, телеутов, строительство церквей, создание новых станов миссии (при нем появились Мрасский, Кон-домский, Спасский станы).

Публицист и путешественник Н. М. Ядринцев в книге «Сибирские инородцы» (1891 г.) приводит такую статистику: в 1880 г. среди черненых татар Кузнецкого уезда было 13879 крещеных и 4903 язычника. Но Н. М. Ядринцев весьма критически относился к деятельности миссии, прежде всего к нравственному и образовательному уровню духовенства. Если руководители миссии были образованными, увлеченными своим делом подвижниками, то среднее и низшее духовенство часто не обладало этими чертами.

Скептически Н. М. Ядринцев относился и к христианизации инородцев: «Обращение язычника, полного суеверия, мифологических представлений и фантастического мировоззрения, по-видимому, кажется легко. Шаманисты весьма легко соглашаются креститься, но нужно принять во внимание, что эти новообращенные остаются язычниками-двоеверами«.

В. Радлов, побывав в 1861 г. в деревне Сыбыргы (Сиберга), после беседы с ее жителями пришел к мнению, что «христиане они лишь по названию, а о христианской вере им известно лишь то, что надо креститься, осенять себя крестным знамением, а когда приезжает священник, он дает им всегда причастие (кызыл аракы)».

Несомненная заслуга миссии была в том, что она открыла первые школы для шорцев, телеутов в 1859 г. в Калтане и Кузедееве. Дальше можно было продолжать образование в Улалинском центральном миссионерском училище. Программа училища была составлена первым директором учительской инородческой семинарии в Казани Н. И. Ильминским и включала толковое чтение на русском и телеутском языках (с учетом местных диалектов), чистописание, священную историю, катехизис, арифметику, историю, природоведение, церковное пение. В 1883 г. в Бийске было открыто катехизаторское училище, выпускники которого могли поступать в семинарию без знания древних языков. В этом училище учились общественные деятели и просветители – братья Тельгерековы, два года проучился и известный всем в Мысках И.Я. Арбачаков, о чем он оставил воспоминания. Благодаря этой системе миссионерского образования уже в 80-е годы XIX века появились священники-инородцы. Это И.М. Штыгашев, Г.В. Оттыгашев, Т. Каныпин, С. Тормазаков, П. Кадымаев, Челбогашев и другие.

И несмотря на то, что целью обучения должно было стать «обрусение инородцев и совершенное слияние их с русским народом по вере и языку», объективно церковные школы способствовали приобщению шорцев к цивилизации, вооружали их знаниями, необходимыми для выживания в чуждом им обществе.

Положительным моментом было то, что благодаря православию искоренялись семейно-бытовые пережитки (похищение невесты, левират, сорорат). А еще в жизни шорцев появились новые праздники – светлые и веселые. Это часкы Мукола (весенний Николай, на этот праздник красили яйца в голубой цвет при помощи цветов кокчукей), куску – Мукола (осенний Николай), Троица (красили яйца в зеленый цвет березовыми листьями, приносили из леса березки и ставили под окнами), крестос (Пасха, также приносили в дом елочку, наряжали ее бумажными цветами, крашеными яичками), колде (Рождество, вечером на улице пели «орадый», хозяева угощали поющих пирогами, утром славили рождение Бога), Чылгайак (Масленница, устраивали катание с ледяных гор, катание по улицам аала на санях).

Были и темные стороны в деятельности миссии. Церковь не терпела конкурентов за обладание умами людей. Поэтому она всячески преследовала языческие верования.

Священники-миссионеры творили беззаконие, отбирали у шаманов ритуальные костюмы и бубны, запрещали им проводить общественные моления.

Хакас-тюрколог профессор Н.Ф.Катанов писал в прошлом веке: «Вместо того, чтобы поближе познакомиться с сущностью и со всеми сторонами шаманской религии и действовать – против самого корня ее, миссионеры открыто преследуют не только самих жрецов шаманства посредством отбирания бубнов и костюмов их, но всех исповедующих шаманство, говоря им только о том, что христова вера лучше, шаманство хуже, но не объясняя основательно, в чем состоит преимущество одной и темная сторона другой религии» (История Хакасии. М., 1993 г.).

Вот такой противоречивой была роль православной церкви в истории шорцев. И оценивать её значение, по-моему, надо без тех крайностей, в какие впадают в последние годы пишущие по этому вопросу. Одни из них (русские историки) преувеличивают роль миссионеров в распространении и насаждении более передовой культуры, нравственности, а другие (хакасские, алтайские историки) считают церковь повинной в исчезновении национальных культур коренных сибирских народов. Она, конечно, тормозила это развитие, но главный удар по национальной культуре шорцев, я считаю, нанесла все же сталинская национальная политика, а не церковь. Ведь шорцы восприняли лишь внешнюю сторону православия, совершенно безболезненно сочетая ее со своей национальной духовностью, языческой культурой. И в шорском доме могли одновременно хранить изображения семейных духов-покровителей (куколок) где-нибудь на чердаке и в переднем углу держать иконы; ходить в церковь, носить крест и прибегать к услугам кама в случае болезни. Никаких противоречий по этому поводу православные шорцы не испытывали, может быть, оттого, что в самом православии много языческих черт, которые не смогла искоренить церковь.

Ирина Улагашева

Элементы дохристианских верований сохранились до сих пор, хотя и не играют заметной роли в современной жизни большинства шорцев, подавляющее большинство которых придерживаются безрелигиозного мировоззрения.

Родовые верования. Духи гор, рек, огня, промыслового культа.

Духи гор таг-эзи в отличие от охотничьих покровителей шорцев не получили материального воплощения, хотя их образ довольно отчетливо представлен в мифологии шорцев. Обычно они являлись охотникам во сне в образе молодой голой женщины или девицы с большими грудями, закинутыми за плечи или заложенными под мышки. Не известны у шорцев также изображения духа огня от-эзи, хотя жертвоприношение ему во время похорон и поминок сохранилось до сегодняшнего дня. Этот факт объясняется этнографами глубокой древностью культа, когда изготовление идолов еще не практиковалось.

Религиозное наполнение охотничьего промысла у шорцев было настолько обильным, что сам промысел представлялся чем-то священным. По дороге охотники останавливались у подножия гор и «кормили» духа таг-эзи, разбрызгивая по кругу жертвенный напиток абыртку. Переваливая через хребет, побрасывали собранные пихтовые ветки, обращаясь к горам с просьбой об удачном промысле. Придя на промысловый участок, кропили абырткой охотничий балаган, бросали во время вечерней трапезы кусочки мяса в костер духу огня от-эзи. Специально взятый на промысел сказитель-кайчи рассказывал присутствующим и духам сказки, сопровождая свой рассказ игрой на двухструнном музыкальном инструменте комысе или дудке из сухого дягиля.

На промысле существовали строгие запреты: нельзя было шуметь, кричать, ругаться, так как звери в тайге понимают человеческую речь. Общаться между собой можно было только знаками, иносказательно называя промысловых животных. Соболя вместо алба называли аскыр, т.е. красивый, медведя вместо апилак – улуг кижи, т.е. старый человек и т.д.

Считалось, что душа промыслового зверя находится в кончике его носа, поэтому последний отрезали и хранили, как амулет. Такими же амулетами служили различные части убитого медведя: коготь или лапа, подвешенные над дверью служили оберегом от злых духов айна. Бывали случаи, когда на пасеке вешали на кол медвежью голову и поворачивали ее по направлению к чужой пасеке, чтобы пчелы летели туда воровать мед.

Наряду с почитанием духов-владельцев промысловых зверей, ежегодно, перед большой охотой, устраивались моления и другим духам, способствующим охоте, которых по Мрассу обычно изображали одноголовыми или двухголовыми. Изображения с большой овальной головой с налепленными на нее кусочками меха и с короткими выступами по бокам вместо рук, считались мужчинами. Они имели длинный прямой и широкий нос, и круглые медные глаза. Второе изображение в виде двух одинаковых по размеру овалов, соединенных короткой и тонкой перемычкой, считалось женским.

На Кондоме почитали духа охоты шалыг. Он изображался в виде вырезанных из дерева мужа и жены, причем одна нога мужского изображения делалась короче другой, отчего шалыг считался хромым. Хранили изображения духов в холщовом мешке или берестяной коробке в амбаре. Перед промыслом их заносили в дом и оставляли там до возвращения охотников, угощая аракой и талканом. Там же на Кондоме покровителем охоты считался дух сарыс. Его изображения в виде шкурки колонка или небольшой холщовой тряпочки прямоугольной формы вывешивали на сучьях деревьев за улусом и кормили по пути на промысел.
Каларцы осенью перед охотой поклонялись духу теркижи – человеку переднего угла. Обычно это было изображение человеческого лица из бересты с прикрепленным деревянным носом и глазами из свинцовых бляшек, с приклеенной бородой и усами из беличьего хвоста. Для кормлении тер-кижи приносили из амбара в дом и помещали в передний угол. Перед ним ставили берестяной двухведерный туес с абырткой и тарелку каши. Кормление сопровождалось камланием и обильной пирушкой.

Духи – покровители домашнего очага.

Кроме духов-хозяев и покровителей охотников на земле обитали еще духи предков, являющиеся покровителями домашнего очага. Изображения их делали женщины . Эти антропоморфные «покровители» очага и детей, родоначальницы женщин орекеннер или тер-кижилер имелись в каждой семье и относились к наиболее древнему культурному пласту. У шорцев существовали различные вариации их материального воплощения, и соответственно имеющие разные названия: орекеннер, ене-кижи, тор-кижилер.

Когда девушка покидала родительский дом, она получала их от своей матери и перевозила в дом мужа. Родовые духи заботились о благополучии семьи, увеличении рода, охраняли здоровье детей, родовой огонь. Если к этим духам относились небрежно, то они посылали болезни, поэтому не реже одного раза в год их угощали салом и маслом. Хранились такие изображения в мешке или берестяной коробке на печи или под крышкой амбара.

Орекеннеры представляли собой упрощенные изображения человека в виде либо тряпичных кукол (холщовых мешочков 15-20 см длиной, набитых куделью, реже волосами, срезанными с головы умершей шаманки), либо в виде полос из кендырной ткани. Чаще всего они были безруки и безноги, иногда без шеи, носа, рта, но обязательно с глазами из бисера. Нередко фигурки соединялись попарно – муж и жена (рис.4).

В некоторых шорских родах изображения домашних духов представляли собой упрощенные антропоморфные, сшитые из мешковины фигурки цилиндрической формы, лишенные шеи, а иногда и носа и рта. У некоторых фигурок отмечались груди, олицетворяя духов-женщин. Соединялись «куколки» или попарно, обозначая мужа и жену, или по три и более.

Холщовые и набитые тканью тор-кижилеры сходны с орекеннерами, но часто имели подобие рук и головных уборов. Вероятнее всего орекеннеры, тор-кижилеры и ене-кижи – различные локальные названия изображений, выполняющих одну и ту же функцию.

К другому типу домашних духов относятся изображения, имеющие деревянную основу, зашитую в лоскут ткани (рис.3), поверх которой отмечены бисером или стежками из ниток глаза, нос и рот. На голову повязывался платок или надевалась круглая шапочка, сами фигурки подпоясывались кушаками. Назывались такие изображения также тор-кижилер, и при плохом к ним отношении могли нанести вред скоту и отравить воду.

В пантеоне домашних духов покровителей особое место занимало божество Умай, Умай-иче. Представления о богине Умай – покровительнице детей – были широко распространены среди всех тюркоязычных народов Саяно-Алтая и возникли, видимо, в древнетюркскую эпоху. По воззрениям шорцев, Умай живет одновременно и в верхнем мире, и на земле рядом с новорожденным ребенком.

Со временем культ богине Умай опустился на семейно-бытовой уровень и его функции ограничивались, как у других родовых духов.

Мрасские, кондомские и верхнеабаканские шорцы (улус Балыкташ) одновременно почитали добрую покровительницу детей Умай и злое божество Кара-Умай, с которым связывали болезнь и смерть грудных детей.

Умай, покровительствующая детям, олицетворялась с душой ребенка и входила в шаманский пантеон. Словом «умай» именовали душу ребенка с момента рождения примерно до трех лет, также называлась у шорцев пуповина младенца. Ее символическое изображение – оберег в виде лучка со стрелкой, прикрепленной с кусочком заячьей шкурки к куску бересты – прибивалось к стене юрты или над колыбелью ребенка как знак присутствия женского божества. Л.П. Потапов отмечает, что его «делали при первом укладывании ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Рядом с этим изображением оставляли на ночь зернышки кедрового ореха для «угощения» и кропили его талканом .

У мрасских шорцев известно было другое изображение Умай – маленькая берестяная колыбель, выстланная заячьей шкуркой и проткнутая либо стрелой (для мальчика), либо веретеном (для девочки) и прикрепленная к стене юрты. В качестве самого простого оберега могла служить короткая деревянная стрела с железным наконечником, уложенная на дно колыбели ребенка.

В одной из полевых описей этнографом А.В. Анохиным была зарисована матерчатая куколка, названная также Умай. Вещественное изображение злого духа Кара-Умай было из глины в виде человеческой фигурки, прикрепленной к деревянной дощечке».

Если в семье болели и умирали дети, мать обращалась за помощью к шаману. Он заставлял женщину тайно от всех свернуть из тряпок куклу пала куду начах, т.е. детскую душу маленького ребенка, имитирующую младенца. Это камлание Умай тытарга устраивалось тайно глубокой ночью в годовщину смерти последнего ребенка. Предварительно по совету шамана женщина бросала в реку колыбель, чтобы вместе с ней уплыла вниз по течению реки, в царство мертвых, и Кара-Умай. Во время камлания женщина держала в руках у груди, словно ребенка, изготовленную куклу. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой путь. Изловив Умай какого-нибудь ребенка, кам приносил ее в своем бубне, которым накрывал женщину-мать, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударами в бубен «вбивал» в нее похищенную душу ребенка. При этом ребенок, чья душа была похищена, умирал. Шаман сообщал пол украденного ребенка, у которого была похищена душа, и повелевал сделать к рождению нового дитя оберег: для мальчика – маленький лучок со стрелкой, для девочки – раковинку каури для подвешивания их к колыбели для защиты новорожденного.

Фигурки Кара-Умай тщательно прятали от постороннего глаза. Одни их закапывали после удачного камлания в земляной пол юрты неподалеку от того места, где обычно помещалась колыбель с новорожденным. Другие отправляли куклу в маленьком деревянном гробике на плотике вниз по течению реки.

Стойкое сохранение культа этого женского божества у ряда современных тюр-коязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих до тождества, говорит о его широком распространении в древнетюркское время.

Комплексные духи

Таежные шорцы изготовляли и почитали изображения духов, одновременно являвшихся покровителями домашнего очага и охотничьего промысла, так как без удачной охоты не мыслилось благополучие семьи. Среди таких изображений Т.И. Кимеевой выделяются несколько типов.

У шорцев среднего течения Мрассу и в верховьях Томи почитался каннатыг или канатулар (крылатый) в виде природной развилки ветки березы с неорнамен-тированной тряпочкой посредине. К концам развилки или вдоль верхнего края тряпочки крепились птичьи перья. В низовьях Мрассу развилка с холстинкой называлась Ухут-кан, в низовьях Кондомы – Учугат-кан. Это идол в виде укрепленной между развилки тряпочки покровительствовал как охотничьему промыслу, так и охранял дом от злых сил, обитая в печной трубе.

У шорцев низовьев Кондомы аналогичное канатулару изображение носило еще название сарае/сарыс/колунак, трактовавшееся как дух охоты. Это был или небольшой лоскут холста, или шкурка колонка, которую вывешивали на матицу на все время охоты хозяина . Т. И. Кимеева полагает, что прототипом культового предмета в виде развилки с натянутой холстиной являлась шкурка колонка, которую при принесении бескровной жертвы – кормлении – вешали на втыкаемую в скамейку березовую развилку.
Охотничьи духи сарае, колунак, каннатыг, канатулар имели родовую принадлежность. Их изображения хранили в амбаре или под крышей вместе с другими духами и «угощали» жирной пищей – маслом и кашей без соли. За непочтение «крылатый» мог насылать болезни, мешал охотникам прицеливаться в зверя, мелькая перед глазами».

Более поздние по происхождению духи территориально-этнических групп шорцев имели уже антропоморфную форму, почитались целыми группами шорских родов и назывались – тайгамы, шалыги, курмуши и составляли 2-й тип.

По всей долине Мрассу, в верховьях Томи и Абакана шорцы почитали охотничий дух тайгам, имевший как одноголовые, так и двухголовые изображения. При этом в обоих случаях пропорции тела изображений были нарушены. Одноголовые тайгамы вырезались из дерева и имели антропоморфную форму с овальной головой (рис.2). Прямой и широкий нос начинался у верхнего края головы, глаза обозначались обычно вдавленными в древесину медными круглыми пуговицами или пистонами. Вырезался рот с тонкими губами, вокруг которого приклеивались кусочки меха, изображая бороду и усы. У некоторых фигур отмечались ступни и признаки пола. Перед отправкой на охоту приглашенный шаман брызгал на подвешенное к стене ружье абырткой.

Двухголовые деревянные тайгамы имели форму двух овалов, соединенных тонкой перемычкой. Верхний овал изображал лицо с намеченными чертами: длинный двухгранный расширяющийся книзу нос, глаза узкие, из проволоки, или круглые, из медных заклепок, рот вырезан в виде углубления. На нижнем овале некоторых фигур обозначен знак пола или ступни ног. У некоторых тайгамов из кусочков меха прикреплены усы, брови и борода.

У шорцев среднего течения р. Кондомы охотники перед промыслом камлали шалыгу, почитавшемуся как домашний пенат, так и как охотничий дух. Изображение духа вырезалось из кедра или сосны в виде плоской антропоморфной фигуры с овальной готовой, глазами из кусочков свинца или меди, рельефно вырезанным ртом и носом, расчлененными ногами разной длины и руками в виде коротких выступов.

По сведениям А.В. Анохина, у кондомских шорцев, живущих близ города Кузнецка, изображение шалыга делалось в двух экземплярах: одно считалось женой, другое – мужем, причем с равновеликими ногами, в отличие от жены.
К третьему типу относят идолы из бересты в виде человеческого лица с глазами из округлых свинцовых бляшек, деревянным носом, с бородой и усами из беличьего хвоста. Они напоминают берестяные маски коча. Такие изображения символизировали духов, сочетающих функции покровителей охоты и домашнего очага. По сведениям Л.П. Потапова, охотники рода Челей устраивали камлание «хозяину двери» – ежик-ези, считавшемуся сыном Ульгеня и хранителем человеческого жилища. Изображение его делали также из бересты. Шорцы рода Калар в прошлом почитали тор-кижи – «хозяина переднего угла», изображение которого делали в виде берестяной маски .

У шорцев существовали также представления о магической силы амулетов. Таким могла быть прикрепленная к веревке детской колыбели кость животного или медвежья лапа, укрепленная перед входом в юрту .

Изображения домашних и охотничьих духов чаще всего хранили вместе в укромном уголке в берестяном туесе или просто в мешке. Такие туеса украшали незатейливым орнаментом: зигзагом из двух параллельных линий, ромбами, выполненными техникой процарапывания.

Таким образом, у шорцев дошаманистские верования представлены предметами домашнего и охотничьего культов, а также наделенными магической силой амулетами.

Шаманизм

Согласно традиционному мировоззрению кузнецких татар-шорцев, мир разделен на три сферы: небесная земля Ульген-чер (земля Ульгеня) – небо; средняя земля – орты чер или бистын чер – наша земля; земля злых духов – айна чер – подземный мир.

Во владениях высшего божества Ульгеня имеется 9 небес. На первом, самом нижнем небе кошкан помещается молния сарыджы – плеть для бело-сивого коня Ульгеня, гром – удары этой плетью. В середине первого неба санчи живет его хозяин, у которого свой дом, жена, дети. Второе небо называется кок кур – синий пояс, где помещается синяя часть радуги тенгри челизе. Третье – кызыл кур – красный пояс, четвертое – кыр кур – серый пояс, пятое – кектамош кур – голубой пояс, а шестое – кызыл тенгри – красное небо, там живут красные женщины. На седьмом небе находятся луна и звезды, на восьмом – солнце, на девятом живет Ульгень – доброе верховное божество.

Ульгень вместе со своим братом Эрликом, который в мифологии шорцев олицетворял злое начало, сотворили мир и человека. Согласно легенде, Ульгень сотворил солнце, луну, звезды, ровную землю и на ней реки. Эрлик, злое божество, поставил на земле горы. Затем Ульгень создал птиц и зверей, потом человека, но душу его, как ни старался, создать не мог. Он позвал Эрлика и попросил помочь, на что тот ответил согласием, но поставил условие, что созданная душа будет принадлежать ему, а телом пусть владеет Ульгень. Поэтому кузнецкие татары верили тому, что Ульгень и Эрлик равны между собой и их власть над человеком одинакова. Счастье, здоровье, богатство – это воля двоих, а не одного существа. Даже очевидное зло: болезни, несчастья – определяются обоими началами.

Согласно легендам, Эрлик по воле Ульгеня был изгнан с поверхности земли в подземный мир, где он властвует. В подчинении Эрика находятся его помощники айна. Это злые духи, которые забирают душу человека, чем причиняют ему болезнь и смерть. В нижнем мире находится загробный мир, где обитают души умерших людей кермесы, служащие, как и айна, Эрлику.

Человек обитает на средней земле в соседстве с многочисленными духами – хозяевами мест: тайги, гор, рек, озер. Причем эти духи обычно представляются антропоморфными существами, почти ничем не отличающимися от людей по образу жизни. Наибольшим почитанием у шорцев пользовались духи гор – таг эзи и духи воды – суг эзи. Эти духи представлялись в образе мужчин-охотников или нагих женщин с длинными распущенными волосами. Водный дух часто виделся в образе рогатого черного человека .

Таг эзи считался не только хозяином горы, но и хозяином тайги со всеми ее обитателями. Звери и птицы воспринимались как его подданные. Линьку зверей кузнецкие татары считали как бы уплатой дани своему хозяину.

Жизнь любого человека, по воззрениям кузнецких татар – шорцев полностью зависела от этих окружающих духов и божеств всех трех миров. Сам человек лишь в немногих случаях непосредственно общался с духами, например, при «кормлении» духа огня, жертвоприношении духам – хозяевам во время промыслов и некоторым домашним духам-покровителям. Чаще же общение с духами и божествами происходило через посредника-шамана, особого избранника среди живущих на земле людей.

К услугам шаманов прибегали очень часто: при болезнях, во время похорон и поминок, перед охотой, при трудных родах, перед сбором урожая и т.д. Кроме того, существовали традиционные родовые моления Ульгеню, в которых обязательно участвовал шаман.

Шаманом, по-шорски – камом, мог стать только особый избранник Ульгеня. У такого избранника обычно бывает отметина Ульгеня, так называемая артак сеок – лишняя кость: бугорок на пальце руки или ноги, ямка в мочке уха и прочее. Если родители замечали такую особенность у ребенка, то обращались к шаману. Тот узнавал у главного духа-помощника – таг-эзи горы Мустаг, будет ли ребенок камом. Если дух подтверждал это, то ребенку с детства внушали, что он будет камом. Если же лишняя кость не обнаруживалась в детстве, то все равно к предопределенному Ульгенем времени Эрлик пошлет духов причинить избраннику мучительную шаманскую болезнь, пока не добьются согласия стать шаманом.

Шаманы по своей силе и возможностям делились на несколько категорий. Сильный всегда имел бубен с изображенными на нем духами-помощниками и колотушку. Слабый шаман шабынчи камлал веником, рукавицей, палкой или маленьким охотничьим луком и мог только лечить больных.

Самые сильные шорские шаманы получали бубны от горы Мустаг, другие – от Эрлика или Ульгеня. В обоих случаях существовали специальные обряды посвящения шаманского бубна.

Вначале будущему каму вырезали колотушку орба из черемуховой ветви с развилкой из трех или пяти отростков. Заготовку обтягивали камусом дикой козы или шкуркой белого зайца. В рукоятке колотушки сверлили дырку, продевали в нее ремешок, завязывали его петлей и привязывали полоски цветной материи. Такой колотушкой можно было камлать целый год, затем делали новую.
Шаман получал бубен по указанию Мустага обычно осенью. Если разрешение на бубен давал Эрлик, то он повелевал отправиться к Ульгеню весной. Получив разрешение на изготовление бубна, кам обращался к духу-хозяину, перешедшему к нему от умершего в родне шамана, стараясь выпытать у него сведения о материале, форме бубна, местонахождении дерева, из которого нужно делать обечайку, о рисунках, наносимых на бубен.

Обечайку бубна не менее 12 см шириной гнули из тальника, получая таким образом основу круглой или овальной формы 60-70 см в диаметре, затем стягивали ее двумя тонкими черемуховыми обручами и вставляли березовую рукоятку, орнаментируя последнюю резьбой и симметричными отверстиями различной конфигурации. Рукоятка бубна считалась изображением духа – хозяина бубна. Верхнюю ее часть пронизывала железная тетива тебир кириш с навешенными колокольчиками, металлическими полыми трубками, полосками разноцветной материи по обеим сторонам от рукоятки. На верхнем крае обечайки привешивали три ножеобразных подвески – «сабли и мечи» шамана.

Обтягивался бубен кожей самца марала или оленя. Внешняя сторона обтяжки делилась сакральными изображениями на две неравные части. Верхняя, большая часть, олицетворяла небесную сферу – верхний мир, нижняя – подземный мир. Горизонтальный пояс, отделяющий верхнюю часть бубна от нижней – средний мир, земля. В верхней части обтяжки белой или красной краской наносились рисунки: солнце, луна, звезды, радуга, священные березы и тополь, духи-помощники шамана в образе птиц. Ниже изображались люди – пешие, конные, в санях – медведь, лошадь и какое-то многоногое животное. Контур обечайки окаймляет широкая дуга из двух линий, а между ними – геометрические фигуры, зигзаги, косые кресты, поперечные полосы.

В нижней части кожаной обтяжки также изображались деревья и птицы, люди в санях, с луком, пешие, конные, шаман. Также здесь наносились изображения ящериц, змей, лягушек – духов-помощников шамана. Чем больше их было на бубне, тем сильнее считался шаман (рис.1).

Процесс изготовления бубна длился несколько дней. В течение двух дней готовили детали для бубна, на третий – обечайку обтягивали кожей. Вечером шаман совершал первое камлание и рассказывал духу-хозяину бубна о процессе его изготовления. Затем начиналось «оживление» бубна с оживления дерева, из которого был сделан обод. После этого «оживлялся» марал, чьей кожей был обтянут бубен. По окончании камлания в течении ночи до рассвета все присутствующие мужчины стучали по очереди в бубен.
Утром шаман справлялся у духа-хозяина бубна об изображениях, которые тут же наносились на обтяжку, после чего подвешивались «ножи шамана». В течение дня бубен просыхал, а вечером все, принимавшие участие в его изготовлении, привязывали к перекладине и рукоятке бубна ленточки из материи. Затем шаман вновь камлал, показывая бубен Мустагу или Эрлику.

В тех случаях, когда разрешение на изготовление бубна давал Эрлик, бубен делал кто-либо из старших дальних родственников под руководством шамана, который обучал своему ремеслу будущего кама. После изготовления бубна шаман вместе со своими родственниками шел к человеку, сделавшему бубен и «сватал» его, так как дух-хозяин становился мифической женой шамана. При сватовстве человек, сделавший бубен, выступал в роли отца духа-хозяйки, роль ее матери поручали тому, кто помогал делать бубен. Они садились на лавку, ставили около себя бубен, привязывали к нему ленты и повязывали на него женский платок. Затем шаман подносил «отцу» хозяйки бубна чашку вина. Когда тот принимал угощение, шаман или один из его родственников хватал бубен и убегал с ним из жилища. «Отец и «мать» разыгрывали сцены ссоры и примирения, заканчивающиеся угощением всех присутствующих аракой.
Дальше начиналась сама «свадьба», и шаман совершал «поездку» к Ульгеню. Осмотрев бубен, Ульгень сообщал о сроке, в течении которого можно им пользоваться, указывал, сколько бубнов шаман сменит за свою жизнь.

В качестве культового атрибута при лечении больных шаман использовал и посох – черемуховую палку длиной 70 см с орнаментально срезанной корой в виде спиральных и прямых линий по всей длине. На одном из концов посоха на кендырной нити подвешивался скрученный кусок бересты.

Судя по фотографиям Г.И. Иванова, Н.П. Дыренковой, Л.П. Потапова, специальной ритуальной одежды у шорских шаманов не было, камлали они в довольно заношенной рубахе и штанах, иногда босиком, но на голову обязательно и женщины и мужчины повязывали платок.

Ежегодно для благополучия сородичей устраивались родовые моления Ульгеню – обряд таелга. Камлать ему можно было только весной, летом и осенью, так как в зимнее время между человеком и Ульгенем нет общения, их разделяют слой льда, покрывающий небо.

Жертвоприношение зимой допускалось лишь в тех случаях, если на это соглашался кам, который обычно вооружался молотком и им пробивал в небе лед3. Камлание Ульгеню заключалось в жертвоприношении сородичами (исключительно мужчинами) жеребца особой для каждого из родов масти.

Место для камлания выбирал сам кам – обычно на поляне около березы. С западной стороны от нее вкапывали столб, рядом ставили в ряд принесенные с собой куспаки с абырткой. Невдалеке сооружали конический шалаш – одаг со свежей березкой в центре, вершина которой с зелеными листьями возвышалась над конусом. Сучья на березке внутри шалаша обрубались, а на стволе делались 9 зарубок – ступеней, по которым шаман во время камлания проникал на небеса к Ульгеню. Рядом с одагом разводили небольшой костер, а внутрь его складывали остатки трапезы – кости и туеса с недопитой аракой. Считалось, что кости в будущем воплотятся в другого жертвенного жеребца – сына Ульгеня, а напитки пригодятся таг эзи.

Снаружи перед входом в юрту, обращенным на восток, сооружался небольшой символический пригон для жертвенной лошади белой масти. Во время обряда на спину лошади ставили чашку и вели ее к пригону. Если чашка падала со спины вверх дном – значит, лошадь в жертву не годилась. Использование выпукло-вогнутых предметов для гадания (выяснения о принятии жертвы в данном случае) характерно для шаманистских народов Сибири. Такие предметы семантически связаны с бинарными понятиями «да – нет» и выражены в логических оппозиция «верх – низ», «правая сторона – левая сторона» и т.д. Несмотря на различие форм колотушки у народов Притомья, общим для них является противопоставление, зафиксированное в ее выпукло-вогнутой форме или качественном различии ее сторон, если она сделана из березовой развилки.

В начале камлания шаман садился и рассказывал о следах зверей, которых он видел по дороге к Ульгеню, значит, их будет много зимой; о местах, в которых он встречал животных, значит, охота там будет удачной. Путь кама проходил через Золотое (Телецкое) озеро. По пути задерживался у хозяев гор на Мрассу возле улусов Кабырза, Адыр, Кичик, Челей, заходил к хозяину огня от эзи. В это время один из присутствующих брал палку, расщепленную на одном конце, со вставленной в расщеп берестой, зажигал бересту от костра и подходил к каму.

Тот высоко поднимал бубен и подбрасывал его вверх, это значило, что он начинает подниматься к Ульгеню. Один из сородичей трижды окуривал факелом бубен, при этом заклиная: «Алас, алас». Все присутствующие повторяли за ним те же слова.

Затем привязывали к ногам жеребца веревки и растягивая их, выворачивая тем самым жеребцу суставы до тех пор, пока он не погибал от боли. Потом тушу разделывали, оставляя в шкуре череп и голени, при этом стараясь не разлить ни капли крови на землю, не ломать и не резать кости. Мясо варили в больших казанах, затем выкладывали в деревянные блюда и не спеша съедали.

Пока мясо варилось, рядом с березкой втыкался в землю большой кол с развилкой. В нее вставляли длинный шест тюкеле, на конце которого укрепляли шкуру жертвенного жеребца и оставляли здесь до следующего камлания. Под свисающей шкурой устраивали деревянный сруб из 2-3 венцов на четырех столбах – жертвенник тастак.

Жердь укладывалась в развилку столба так, чтобы голова лошадиной шкуры была обращена на Восток, если жертва предназначалась Ульгеню, на 3апад – Эрлику.

Противоположный конец жерди закреплялся на земле.
По описанию А.В. Анохина жердь тюкеле у соседей шорцев – телеутов укреплялась на столбе, вкопанном в центр тастака. Для телеутов в отличие от шорцев характерно сидячее положение жертвы на тастаке. Для хозяйства таежных шорцев обряд тайелга с принесением в жертву лошади наряду с занятием коневодством является, вероятнее всего, заимствованием от соседей-скотоводов.
Во время камлания присутствующие члены рода вырезали из бересты маску с двумя отверстиями для глаз и завязками из конского волоса. Потом из ствола тонкой березы выстругивали палку длиной около 60 см, изображающую фаллос жеребца. В то время, когда кам упоминал о следах соболя, присутствующие по очереди надевали на лицо маску с двумя отверстиями для глаз и садились верхом на палку, бегали друг за другом, вырывая маску – разыгрывали магическое действо – кочиган, направленное на увеличение плодородия соболей.

Другое родовое моление шачил было связано с почитанием березы. Совершался этот обряд летом в Николин день или на Троицу. Рано утром два «выборных» обходили с туесами дома, собирая в них абыртку и отправлялись вместе с толпой сородичей на возвышенное место за улусом. Там около священной березы ставили туеса различной величины, наполненные абырткой. К сучьям березы подвешивали принесенные с собой ленточки, шкурки белок, бурундуков, крылья глухаря, рябчика, предварительно сделав три кивка головой. Старейший из рода становился против березы и туесов и обращался к духам гор. При произнесении имени того или иного духа присутствовавшие на обряде кланялись и брызгали абырткой на березу и вокруг нее. Затем устраивалась борьба, после которой перед уходом гадали на чашках, подбрасывая их вверх. Если чашка падала кверху дном – год обещает быть тяжелым, книзу – хорошим.

Согласно религиозному мировоззрению рассматриваемых народов вселенная делилась на три мира – небо, землю и подземный мир, населенные мифическими животными, птицами, божествами в человеческом облике. Значительная часть мифов о сотворении земли и неба, всей земной природы Ульгенем совместно с властелином подземного мира Эрликом записаны у шорцев и телеутов. Небо, состоящее из девяти слоев, считалось землей Ульгена/Ульгеня, живущего на самом верхнем слое. Остальные небесные слои также были обитаемы, но сведения о заселяющих их духах, полученные исследователями от разных шаманов, весьма противоречивы. У различных родоплеменных групп признание Эрлика как главного божества подземного мира неоднозначно, его почитание в культовой практике шаманов не канонизировано, допускались ритуальные варианты и особенности при камлании с жертвоприношением. Эти факты, как и неодинаковые представления у разных шаманов о количестве сыновей и дочерей Ульгеня и Эрлика являются свидетельством того, что формирование представлений о главном божестве здесь не было закончено.

Посредниками между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы, или камы. Главным считался признак «шаманской болезни» (эпилепсия), во время которого избранника «пересотворяли» духи, разрезая его тело в особом котле, долго и внимательно пересматривая его кости. Если одной кости не хватало, несостоявшегося избранника в шаманы ждала смерть, если же находилась лишняя кость, то он становился шаманом. Новоявленные шаманы обоего пола у шорцев являлись преемниками умерших шамана или шаманки по линии отца или матери.
Общаться с духами шаману можно было со специальными, наделенными особыми свойствами индивидуальными культовыми атрибутами. Среди них важное место занимали колотушка и бубен.

Сначала с разрешения главного духа хозяина родовой горы шорский избранник в шаманы изготавливал колотушку из выструганной березовой или черемуховой развилки, обматывал ее тряпкой и обтягивал белой шкуркой зайца или камусом с ног марала. К одному концу колотушки привязывались разноцветные ленты, к другому приделывалась кожаная петля для надевания на руку, так как во время камлания колотушку нельзя ронять, иначе все духи разлетятся. Внешний вид колотушки, по всей вероятности, зависел от ремесленных навыков шамана. В музейных коллекциях встречаются экземпляры, украшенные медными пластинами и железными кольцами.

Некоторые шаманы были обречены камлать с колотушкой несколько лет и даже всю жизнь, у шорцев они назывались шабынчи и могли изгнать только небольшого злого духа – айну и лечить некоторые болезни. Кроме колотушки, слабые шаманы у шорцев камлали с рукавицей, с шапкой, со старым луком алар, с веником.

Вероятно, участь камлания без бубна постигала шаманов, не оправдавших доверия духов и не получивших указаний на обзаведение бубном. Шорцам такое указание приходило от духа родовой горы, у телеутов – от «пересотворивших» шамана духов.

После изготовления колотушки хозяин родовой горы шорцев (Мустаг) во время камлания по разрешению Ульгеня назначал шаману срок изготовления бубна, извещая о том, кто будет делать ту или иную его часть, где и из какого дерева должен быть сделан бубен. Он же сообщал ему о наступлении срока изготовления первого бубна, о его внешнем виде и о том, сколько раз нужно будет его сменить. Бубну придавалось особое значение, у шорцев даже жизнь шамана исчислялась количеством бубнов, отпущенным ему духом-покровителем (обычно от трех до девяти): когда их могущество иссякало, шаман умирал.
Шаманский бубен у народов Саяно-Алтая имеет два названия. Л.П. Потапов наиболее распространенным считает тунгур или туур – монгольского происхождения. Другой термин – чалу – встречается реже и относится к тюркской лексике. Шаманский бубен у шорцев имеет только одно название – туур, в отличие от телеутов, употреблявших и термин чалу, а во время камлания телеутский шаман иногда называл бубен ак адан – т.е. священный верблюд40. После «оживления» бубен становился сакральным атрибутом шамана, и никто не имел права к нему прикасаться. В отличие от шорцев, телеутские шаманы не «оживляли» бубен, объясняя это тем, что рукоять его изготавливалась непременно из «живой березы», следовательно она и так живая.

Первое камлание с новым бубном у шорцев — камлание кама Ульгеню. Это многочасовое представление было строго родовым и имело цель испросить благополучие всему роду с обязательным жертвоприношением коня. Ульгень сообщал каму, сколько раз он может менять бубны и через сколько лет. Телеутский же шаман первое камлание посвящал хозяину бубна – Мар ээзи/Чалу ээзи, во время которого он посещал и других духов, живущих по пути к нему.
У шорцев существовало специальное шаманское камлание для испрашивания плодородия – Коча-кан. Обряд кочаган, связанный с этим духом, совершался шорцами сеока Калар, телеутских родов Челей и Тонгул. Коча-кан являлся эротической стороной и сопровождением обряда тайелга с жертвоприношением лошади. У шорцев осенью совершался другой обряд позо кочазы – брага Кочо, при котором из свежеобмолоченного ячменя выкуривали самогон, распиваемый в течение 2-3 дней, при этом устраивая жертвоприношение, сопровождаемое эротическим обрядом пактыган.

Для обрядов, связанных с мифическим божеством Коча из куска бересты вырезали антропоморфную маску с прорезями для глаз, рта и носа, последний мог быть заменен пришитым конопляными нитками кусочком бересты. Иногда также пришивались брови, усы и борода из кусочков меха или конских волос. Из тонкого ствола березы вырезали палку длинной около 60 см, изображающую фаллос жеребца. При обряде тайелга Коча-кан встречает шамана при жертвоприношении лошади Ульгеню на первой небесной сфере и стремится не пустить его дальше. Он задерживает шамана и просит поиграть с ним. Шаман, стараясь отвязаться от него, подносит ему жертвенной браги и сбрасывает Коча-кана на одного из присутствующих при обряде мужчин, в которого тот и вселяется. Избранный таким образом участник обряда надевает на себя маску, берет в руки деревянный фаллос и ведет себя как «жеребец во время гона». Существовал у шорцев обряд с участием Коча-кана, направленный на увеличение плодородия соболей, находившихся, по представлениям шорцев, в ведении Ульгеня. Во время камлания шаман говорил о якобы видимых им следах соболя, присутствующие по очереди надевали на лино маску, вставляли палку между ног и с громким криком скакали, стараясь вырвать другу друга палку и маску. Воображаемый конь помогал донести просьбы до божества.

В музейных коллекциях зафиксирован посох шамана, используемый для лечения болезней – черемуховая палка длиной от 60 см с орнаментом в виде спиральных и прямых линий по всей длине. На одном из его концов на кендырной нити подвешивался скрученный кусок бересты. Одним из шаманских атрибутов являлся игольник с нашитыми раковинами каури.

Шорские камы не пользовались сложным ритуальным костюмом. По сообщениям С.Е. Малова одеждой служил повседневный халат шабыр из кендыря и сшитая из такого же холста шапочка с перьями из хвоста филина. За отсутствием шапочки на голову повязывали женский платок, придерживающий названные перья. В середине XX в. у шорцев зафиксирована шаманская шапка с пучком кудели вместо птичьих перьев. В музейных коллекциях атрибутов ритуального костюма шорцев не сохранилось.
Рисунки на поверхность бубна наносились природными красками: красную приготовляли из охры разных оттенков, для белой толкли мел. В начале нашего века стали применять черную краску, сделанную из пороха, или (реже) масляные. У шорцев на поверхность бубна рисунки наносились косточкой рябчика. Некоторые «художники» рисовали, предварительно не разводя приготовленный из камня порошок, а смачивая палец слюной, обмакивая его в порошок и нанося рисунок на поверхность бубна.
Разведенная краска хранилась в специальной шаманской корзинке. Рисунки изображали вселенную с небесными светилами, животными, духами верхнего и нижнего миров, личными духами шамана.

На каждом бубне кроме основных выполнялись индивидуальные рисунки, отражающие могущество шамана. Наличие определенных сюжетов и образов свидетельствовало о праве владельца бубна камлать Ульгеню, возможности при камлании спускаться в подземный мир. Изображение некоторых представителей фауны означало, что шаман с их помощью мог исцелять определенные болезни. Изображения щук (рыб) воплощали в себе водяного духа и вызывали болезнь у людей, не почитающих их, а также помогали лечить болезни живота и водянку. Лечебно-магическая практика камов не была однозначной, каждый из них врачевал по-своему, опираясь на связь с духами, под воздействием которых на его бубне появились те или иные изображения.

У шорцев существовало несколько понятий, которые на русский язык переводятся как «душа»: тын, кут, сюне, узют.
Тын – жизненность, происходит от тынын – дышу. Это такое духовное свойство, которое не только присуще человеку с самого его рождения, но и животным, птицам, растениям, камням. Тын исчезает, когда айна украдет душу кут.
Кут – это жизненная сила человека, его зародыш, ниспосланный Ульгенем, воплощается в утробе матери в красного червяка. Дает начало бытию человека, остается с ним жить и расти. По другим представлениям душу кут создал Эрлик и поэтому она – собственность последнего. Олицетворяя здоровье человека, душа постоянно подвергается опасности быть украденной одним из помощников Эрлика. Кут способна отделиться от человека во время сна, обморока или при сильном испуге. Отделившись, душа тут же становится добычей злых духов айна или кермеса, в результате человек заболевал.

Возвратить кут мог только шаман. Если же тому это не удавалось, наступала физическая смерть человека.
Причиной смерти была алчность Эрлика или приговор суда, совершаемого сообща Эрликом и Ульгенем. Смерть, причиненная жадностью Эрлика, считается неестественной, преждевременной, от нее есть возможность избавиться приношением жертв. Смерть же, вынесенная в приговоре суда Эрлика и Ульгеня, предопределена и считается неизбежной.

Сюне как духовная субстанция появляется уже после физической смерти человека. Отделяясь от тела умершего, сюне блуждает по тем местам, к которым привыкла еще при жизни человека. Она издает вопли, слышимые живыми. Для ублажения ее в изголовье покойника ставили угощение. Сюне изгоняется из дома камланием на седьмой день после смерти, после чего она превращается в другую субстанцию узют, в течении года после смерти вплоть до последних поминок существующую возле живых родственников.
Узют – это не только душа умершего, но и название злого духа вообще. В течение года она приходит к жилищу своих бывших сородичей, сообщая о своем присутствии порывом ветра, вихрем, стуком. Если она добьется своей цели и проникнет в человека, то он сразу же заболеет. Провожают узют в мир мертвых дважды: на 40-ой день и через год после смерти во время поминок.

Религиозный синкретизм

В конце XIX – начале XX вв. у шорцев сформировалась причудливая картина религиозного синкретизма. Еще не утратили своего значения шорские орекеннеры, тор-кижилеры, ене-кижи, характеризующие глубинный пласт представлений народа, истоки которого уходят глубоко в эпоху родового строя и связанных с ним видов и форм изобразительной деятельности древнего человека.
Из-за несостоятельности сибирского миссионерства правительство и Святейший Синод указами от 1789 и 1799 гг. упразднили должности миссионеров в Сибири. Только в 1826-1827 гг. в Тобольской епархии была учреждена Алтайская духовная миссия, возглавляемая отцом Макарием. Фактически днем основания миссии можно считать 29 августа 1830 г., когда отец Макарий с двумя семинаристами прибыли в г. Бийск для «просвещения верою Христовой» алтайцев Бийского округа. Однако «кочевые инородцы» проживали не только на территории Бийского, но и соседнего – Кузнецкого, на который с 1831 г. начальником Тобольской епархии разрешалось распространить деятельность миссии. В 1832 г. отец Макарий добился принятия правительством закона о льготах для новокрещеных – освобождения от уплаты ясака и прочих повинностей сроком на три года. Недовольные этим некрещеные старосты «инородческих» волостей «чинили притеснения», самочинно устанавливали дополнительные повинности. Достаточно было незначительного повода – плохой погоды, хвори или падежа скота – чтобы под влиянием озлобленных паштыков и шаманов «правила и благочестивые обычаи христианские забывались, а суеверные понятия и привычки язычества опять возобновлялись». Чтобы оградить своих «духовных детей» от произвола паштыков и зайсанов, миссионер старался поселить новокрещеных вблизи станов миссии, в селениях Улала, Муйту, Чемал, а затем в Кузедеево, Челухоевский и Усть-Анзас. В каждом из них на средства миссии были выстроены церковь и миссионерские школы, что оградило крещеных от влияния язычников и соблазна участия в шаманских обрядах.

К началу XX в. большинство шорцев официально исповедовали православие. Заслуга в этом принадлежит протоиерею Алтайской духовной миссии Василию Ивановичу Вербицкому и его ученикам – выходцам из аборигенов: Иоанну Штыгашеву, Тимофею Каншину, Гавриилу Оттыгашеву, Павлу Кадымаеву и др.

Деятельность отца Василия началась с того, что в морозный день 13 декабря 1858 г. он переселился из казачьей станицы Калтан в шорский улус Кузедеевский. Там через год русскими плотниками была срублена небольшая церковь в честь Пророка Предтечи и Крестителя Господня Иоанна и миссионерская школа для детей инородцев. Постепенно Кузедеевский стан миссии распространил свое влияние на всю Кузнецкую тайгу. К 1885 г. общее количество крещеных уже составило 14062 человек. Вслед за Кузедеевским станом стараниями учеников Вербицкого были открыты православные церкви в селе Кондомское (1894 г.), улусах Усть-Анзас (1880 г.), Очаевском (1890 г.), Матур (1905 г.).

Методы распространения христианства были самые различные – от прямого принуждения до введения различных льгот для новокрещеных: бесплатная раздача хлеба, трехлетнее освобождение от всех налогов, возможность стать паштыком. Крещение проводилось как в самой церкви, так и за ее пределами – на берегах местных рек во время ежегодных миссионерских поездок. Миссионеры распространяли передовые методы ведения хозяйства (пчеловодства, земледелия), здоровый образ жизни и новые средства врачевания, защищали шорцев от произвола царских чиновников, боролись против пьянства, невежества шаманов.

Самым главным итогом их деятельности было широкое распространение грамотности через миссионерские школы с библиотеками и появление первых шорских просветителей и интеллигенции из числа воспитанников этих школ . В числе таких были: шорец-миссионер Матурского стана, автор первого шорского букваря и литературного произведения на русском языке Иоанн Оттыгашев. Выпускники катехи-заторского училища братья Яков и Федор Тельгерековы стали первыми руководителями Горно-Шорского национального района, а последний также создателем первого школьного учебника.

Василий Вербицкий со своими учениками старался использовать в первую очередь практическую сторону православия – ее культовые обряды, переплетающиеся с бытом, социальными потребностями, привлекающие своей психологической и эстетической стороной. Сущность христианства для большинства новокрещеных оставалась непонятной. Так, например, главным богом у шорцев считался не Христос, а Никола Угодник, так как в Кузедеевской церкви хранились святые мощи Николая Чудотворца. Христианство, сливаясь с традиционными представлениями шорцев, наслаиваясь на них, создавало причудливую картину религиозного синкретизма. Так, в мифологию шорцев вошли персонажи и сюжеты из библейских сказаний – Адам, Ноев ковчег и т.д. У новокрещеных появились христианские атрибуты: нательные кресты, иконы как в домах, так и перед улусами на деревьях, надмогильные кресты. Однако миссионерам так и не удалось полностью искоренить шаманские обряды и верования. Вплоть до коллективизации шаманы продолжали играть большую роль в общественной жизни, особенно у мрасских шорцев. Одновременно с шаманством сосуществовали прежние дошаманистские родовые промысловые и домашние культы.

По настоящее время у шорцев так и не сложилось цельной традиционной религиозно-мифологической системы. Религиозные верования представляют синкретический комплекс, состоящий из остатков дошаманистских культов, православного христианства и пережитков марксистско-ленинской идеологии. Кроме остаточных элементов православия и шаманизма с 1993 г. активно стали внедряться другие конфессии, как например евангелисты-баптисты. Причем носителей безрелигиозного сознания нельзя назвать атеистами из-за недостаточного образовательного уровня и владения элементарными постулатами атеизма. Однако вряд ли возможно полное возрождение православия у местных жителей, особенно у молодого поколения. Для большинства как сельских, так и городских шорцев характерен религиозный нигилизм. Попытки внедрения неошаманизма со стороны шорской и хакасской национально-политической элиты пока не находят поддержки даже у старшего поколения как в городе, так и по поселкам.

Религиозный синкретизм наиболее выраженно прослеживается в отдаленных таежных улусах Горной Шории (как Усть-Анзас, Челису-Анэас) в погребальном и поминальном обрядах, которыми обычно руководят представители старшего поколения. Даже после закрытия и разрушения церкви в местах бывших станов сохранилась тяга к крещению и отмечанию церковных праздников. Почти в каждом доме в углу висят иконы, стоят свечи или пучки вербы. Шорцы всех поколений постоянно носят нательные кресты, полученные при крещении. В то же время здесь сохранились представления о душах умершего, отрывочные представления о духах гор, воды, огня и т.д., что проявляется в обычаях кормления духов этих объектов природы.

В начале XX в. в сознании шорцев настолько переплелись религиозные верования разного порядка, что это создало причудливую картину религиозного синкретизма. Так, В.В. Радлову довелось записать в верховьях Мрассу: «На небе живет Бог – Кудай (распространенное у всех восточных татарских племен персидское название Бога), который создал землю. Зовут его Муколы (испорченное русское Николай, которого русские зовут Чудотворцем). Но под землей живет злой, его зовут Айна. Когда человек умрет, Айна пожирает его душу».

Принявшие через русских христианство шорцы приурочили ряд традиционных языческих праздников с характерными для них обрядами к праздникам православным. Одним из атрибутов костюма участников рождественских ряжений были берестяные маски, подобные маскам коча или чертей. Одна из фотографий начала XX в. запечатлела участника обряда в берестяной маске на лице и в вывернутой наизнанку – наверх мехом – шубе. Точно так же, как это делали русские при колядовании.

Весенний праздник испрашивания плодородия гармонично сочетался у шорцев с православной Троицей – одной из центральных фигур которой являлась традиционно почитаемая язычниками береза.

Христианство переосмысливалось шорцами через призму его восприятия русскими, которые до переселения в Сибирь приурочили ряд своих языческих праздников к христианским. Усть-Анзасскими шорцами, например, живущими на богатой в прежние времена рыбой реке Мрассу, очень почитаем Петров день, как и у северорусских рыбаков, которые считали апостола Петра покровителем рыбаков. По свидетельству В.В. Радлова, шорцы христианами были лишь по названию, а «…о христианской вере им было известно лишь то, что надо креститься, осенять себя крестным знамением, а когда приезжает к ним священник, он дает им всегда причастие кызыл аракы – красную водку».

К началу XX в. духи-покровители отдельных шорских родов отходили на второй план, уступая место новым общеэтническим божествам. Процесс превращения родоплеменного шаманизма в классовую религию еще не был завершен. К тому же у шорцев под влиянием христианства эволюция шаманизма прекратилась, а шаманистские представления стали переплетаться с поверьями, характерными для православных христиан.
Влияние православия на быт кузнецких татар благотворно сказывалось на развитии их хозяйства и быта.

Миссионерами в своих отчетах отмечалось, что аборигены, живущие в ближних к миссионерскому стану улусах, кроме традиционного ячменя начинают сеять пшеницу и рожь и в больших размерах, чем жители отдаленных улусов. «Но не в одном этом, айв других частях домохозяйства они опередили верховых инородцев, на которых, вследствие отдаленности их и неудобства путей сообщения, миссионер и школа не могут иметь такого влияния, как на живущих вблизи».

Распространение христианства у шорцев сливалось с традиционными религиозными представлениями, наслаивалось на них и создавало причудливую картину религиозного синкретизма. В одном доме с иконами сохранялись изображения охотничьих и домашних духов, к которым мог запросто обращаться за помощью крещеный инородец.

В. Кимеев

Последние 20 лет коренной народ юга Кузбасса – шорцы, вымирают. Было 12500 человек в 1989году, сейчас осталось 11000 человек. Так и не стали шорцы, как например индейцы США и Канады, хозяевами на своей земле, не стали обладать природными ресурсами, не получили компенсации за нарушенный уклад жизни. Шорский язык исчезает.

Даже очередной 9-ый съезд шорского народа, который должен пройти в апреле 2011года и который является высшим руководящим органом Ассоциации шорского народа, Администрация Кемеровской области указывает где и как проводить, каких делегатов избирать, оказывает давление, хочет поставить во главе Ассоциации шорского народа «своего» президента – Тунекова М.П., который уже был президентом Ассоциации. За свою безответственность и нарушение Устава резко критиковался на 8-ом съезде и был переизбран.

Ассоциация представляет и отстаивает интересы шорского народа в течение двух десятилетий, начиная с 1990 года. Вместо создания эффективных механизмов участия коренных малочисленных народов Кемеровской области в процессах принятия политических и управленческих решений на всех уровнях идет прямое вмешательство чиновников в работу общественного объединения – Ассоциации шорского народа. Полагаем, что такое вмешательство – противозаконно и безнравственно. Каждый народ имеет право на достойную жизнь, право на сохранение и изучение родного языка, развитие культуры, право на развитие традиционных и альтернативных видов хозяйственной деятельности, на обеспечение устойчивого развития. Но все эти права должны подкрепляться финансами и поддерживаться властью, а не так как это происходит в настоящее время.

Департамент культуры и национальной политики Кемеровской области не уделяет достаточного внимания проблеме вымирания коренного народа – шорцев, исчезновению шорского языка: не издает книги шорских писателей, учебники шорского языка и словари. Шорские писатели и шорская писательская организация неоднократно обращалась в департамент, но безрезультатно. Практически нет никакой поддержки родовым общинам.

Униженное и бесправное положение коренного народа – шорцев, длится уже несколько десятилетий, поэтому он вымирает.

Член Союза писателей России Любовь Чульжанова

Горная Шория совершенно уникальное место, где активно развивается туризм, одним из центров которого стал горнолыжный курорт Шерегеш. Благодаря климату с обильным оснежением «Геш», уже сейчас стал меккой Сибирского фрирайда. Добраться из средней полосы России не сложно: четыре часа самолетом до Новокузнецка и 160 км трансфера на автомобиле.

В ноябре команда ActionBrothers в составе фрискиеров: Ивана Малахова, Коли Пиотровского, Ани Ханкевич, Леши Еремеева, оператора Максима Рословцева и сноубордистки Ани Орловой увидели заваленные снегом склоны с перепадом высоты до 600 метров.

Количество трасс превышает рекордные для России 35 км. Активней всех курорт развивает фирма «Каскад – Подъем», чьи канатные дороги покрывают лучшую зону катания, у них же лучшая гостиница – «Елена».

Один из интересных склонов находится под четырехкресельным «Доппельмером», за ветровые колпаки получивший название «хлебница».

Там мы нашли и скальные дропы и снежные подушки все – то, от чего поет душа настоящего экстремала. Просто посмотрите видео об этом этапе съемок, и окунитесь в этот заснеженный рай!

Фото: Артем Мунтьян

Ну, и самое интересное – видео:

Территория снега – Шерегеш from Nick Piotrovski on Vimeo.

Смотреть все фотографии

Action Brothers благодарит Аслана Дзгоева, Александра Федерова и Рябчиненко Сергея ООО «Каскад-подъем», ООО «Отель Елена»

Генеральный партнер Action Brothers – телеканал High Life HD

Территорию снега поддерживают: Trespass, RIDERSCHOICE.RU, Head, АльпИндустрия, Giro, actioncams.ru

Коля Пиотровский: Trespass, Moment Skis, RIDERSCHOICE.RU, Giro, ABS, Komperdell.

Малахов Иван: Columbia, Head, Giro, Pieps, ABS, Komperdell, Lorpen, Holmenkol, Suunto, Kona и Osiris.

Кузнецкий Алатау

Зачем всё это нужно?

Некое противостояние красных и белых в районе Поднебесных Зубьев имело место быть. Данные события почти никак нигде объективно не освещены, а тем не менее, это наша с вами история и просто забыть её мы не имеем права. Поэтому считаю необходимым максимально точно восстановить те события.

Для начала, думаю необходимо собрать как можно больше сведений (книги, статьи, карты, топономика). Но, заранее предвидя, что этого будет недостаточно, я планирую (предлагаю)) организовать исследовательские экспедиции по местам. Т.е. если есть предположение, что в данном месте был бой – пойти туда с металодетектором и поискать там гильзы. Если есть подозрение, что там были землянки Соловьёва, то пойти и найти их. И т.д.

И так, начну с того, что имеется:

1. «Мы в родной тайге, Соловьев, с тобой…» (А. П. Шекшеев Альманах «Белая гвардия», №8. Казачество России в Белом движении. М., «Посев», стр. 256-263)

2. Солоухин «Солёное озеро».

В этих источниках почти совсем нет привязки к географии – всё сводится к некому Поднебесному Зубу. Да и откуда им взяться, тогда эта местность была просто белым пятном на картах (почти белым пятном). Их можно использовать просто для ознакомления с ситуацией.

Из советских источников мне известен фильм «Конец императора тайги» про Соловьёва и Гайдара, но его я не видел и думаю там мало чего полезного.

В дальнейшем думаю тут будем обсуждать новые сведения,ну, и планировать саму экспедицию. И так:

Виды с пер.Караташ

Цели экспедиции:

1-Поиск остатков строений, отмеченных на карте
2-Поиск артефактов подтверждающих версию «базы атамана Соловьёва»
3-Знакомство с природой Кузнецкого Алатау
4-Фотоохота на маралов на пер. Караташ
5-Рыбалка на хариуса
6-Поиск нефритов на тремолитах*

План:

1-й день: Приезд рано утром в г. Таштагол. Вылет на вертолёте в сторону Кузнецкого Алатау (полёт минут 20-25), в Золотую долину на оз. Харатас. Установка лагеря – нычка провианта, радиалка до водопада Каскадный, на цирк озёр и по окрестностям. Знакомство с командой.

Каскады озёр в Золотой долине

2-й день: Выдвижение в сторону г. Молния (на место предполагаемой дислокации базы атамана Соловьёва). Установка лагеря в окрестностях Молнии. Прогулка по горе Старая Крепость, озеро Инь-Янь.

оз. Инь-Янь

3-й день: Исследование местности. Поиск артефактов. Выводы.

4-й день: Возвращение в базовый лагерь на оз. Харатас. Переход до оз. Круглое.

Рассвет на Круглом (Золотая долина)

5-й день: Восхождение на хр.Кузнецкий Алатау через пер.НГПИ (1А) Установка лагеря на перевале (около 10 км).

Перевал НГПИ

6-й день: Фотоохота на маралов, прогулка по хребту. Можно стать на Рамазине (в этом случае возможна баня)

7-й день: Переход до Высокогорного. Возможна баня. Рыбалка. (13 км)

Долина р.Высокогорный

8-й день: Переход до Алгуя через пер.Шорский (н/к)(21 км)

9-й день: Экскурсия на тремолиты, поиск нефритов. Посещения талькового карьера. переход до ст. Лужба (10-12 км) Переезд на электричке до г. Междуреченск.

10-й – 11-й день: Междуреченск, Новокузнецк

Сроки (предварительно): конец июня – начало июля

Кол-во участников: 9 человек

* «Район Поднебесных Зубьев находится на особо охраняемой природной территории (Бельсинский заказник). Первоначально предполагалось, что здесь будет природно-ландшафтный парк, потом планировали национальный парк, заповедник, природный парк. Сопротивление властей выделению этой территории в заповедную зону вполне объяснимо – в 9 км от ж.д. станции Лужба находится разведанное месторождение высококачественного порошкового маложелезистого талька (13 млн. т) и тремолитов (12 млн. т).

Тальк Алгуйского месторождения может успешно применяться чуть ли не во всех производствах: от электро-радио-электронной керамики до кондитерского.

Тремолиты используются во многих отраслях промышленности, вплоть до космической, и стоят дорого. Идут они для производства керамического материала для радиотехнических целей, по свойствам превышающего стеатитовую керамику на основе талька. Кроме того, это месторождение – одно из двух в России и одно из двухсот во всем мире. Тремолитовые руды, вследствие своей ценности, забираться будут полностью. Они обладают большой прочностью, а это означает – для того, чтобы их добыть, нужно произвести несколько взрывов по всей площади, на которой они залегают. А это несколько гектаров. То есть вместо уникального природного памятника мы получим огромный кратер, абсолютно лишенный растительности и природного мира.

Тремолитовые останцы представляют собой необычное и красивое зрелище: посреди тайги неожиданно возникают «поставленные на попа» внушительные глыбы, напоминающие то ли паруса гоночных яхт, скопившихся у причала, то ли выступающую из земли спину спящего дракона. Высота скал 10-12 м (отдельные – до 20 м), ширина 2-3м, а длина – до 10 м, чаще меньше. Лишь одна скала имеет длину 35 м. Скалы – останцы крепких горных пород, возникшие при интенсивном селективном (избирательном) выветривании. Для такого пологого склона это редкое явление природы.

А еще… если очень-очень повезет там можно найти нефрит – разновидность скрытокристаллического тремолита, поделочный камень, высоко ценимый в древности для изготовления ритуальных предметов и художественных изделий. Особенно знамениты во всем мире китайские резные изделия. В государствах Двуречья (Вавилоне, Шумере) считался магическим камнем, высоко ценился доколумбовыми цивилизациями Центральной Америки».